Богословие, Догматическо богословие, Павел Евдокимов, Православни автори

Есхатологията

images  Автор: Павел Евдокимов

За щастие педагогичната мъдрост на Църквата никога не е под­буждала към някакъв изчерпващ догматически синтез на есхатологичните данни. С изключение на членовете на Никейския символ на вярата, които говорят за Второто пришествие, съда и възкресението, Православието не притежава догматически формули. Сблъсквайки се с твърдения за последователността на събитията, с позовавания вър­ху Библията, нейното богословско тълкуване и самото предание не са достатъчно ясни и еднозначни. Има въпроси, които дори богословите отминават с благоговение… И все пак „ако свойство на мъдростта е да познава действителността, никой не може да се смята за мъдър, ако не обхваща със своя гносис (знание) също и онова, което идва“[1].
Работата е там, че есхатологичната равносметка не е само рав­носметка на историята, но и на Божията премъдрост. Но вече апос­тол Павел подчертава несъизмеримостта на Божията мъдрост и чо­вешката мъдрост. В известен смисъл само човешкото безумие може да предчувства неизповедимите пътища Божии. Изправени сме пред основната тайна на божественото домостроителство, но как именно се осъществява съгласието на Божията любов и Божието правосъ­дие, е неразбираемо за нас. Равносметката предполага антиномично мислене, но схемата на школските учебници е твърде рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков нарича „каещо се богословие“ онова опростено решение, което гради юридически ко­декс, забравяйки за тайната Божия. Вярно е, че така печелим яснота, но тази яснота е съмнителна. Уместно е да си спомним думите на апостол Павел: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Него­вите пътища!“ (Рим. 11:33).
„Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31), „и светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява Божията воля, пребъд­ва довека” (1 Йоан 2:17). Нещо изчезва, нещо остава. Предстои преобразяването на елементите на света. И митологията, и науката знаят това. Образът на огъня се използва най-често: огънят претопява материята, пречиства я, но този преход към ново състояние не е плод на някаква еволюция. Има пропаст. Последният ден е съвсем особен: той не ста­ва вчерашен, защото след него няма да има утрешен ден; той не влиза в съвкупността на дните. Издигайки се, битието се откъсва от старата си норма. Както казва св. Григорий Нисийски, „Божията десница взема затворения кръг на емпиричното време и го издига до висшата хоризон­тала”[2]. Този ден завършва историческото време, но не принадлежи към него; той не се намира върху нашите календари и следователно не може да бъде предсказан. Така е и със смъртта на някой човек, която има дата само за околните, но в края на времето няма да има вече „околни”, които да останат във времето, защото няма да има време. Като образ на праз­нотата често се сочи празната бутилка, но се забравя, че в този случай самата бутилка няма да съществува, тя ще бъде заличена от празнотата си. Когато четем, че „за Господа един ден е като хиляда години, и хи­ляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8), това съвсем не е пропорция 1:1000, а образ на несъпоставими мерки или еони. Този трансцендентен характер на края може да бъде само обект на вяра и откровение и затова скептицизмът е по своему логичен: „подигравачи, които (…) казват: де е обещанието за Неговото пришествие?” (2 Петр. 3:3-4).
За мислители като Огюст Конт светът е пълен повече с мъртъвци, отколкото с живи. Мълчанието на тази грамадна и няма тълпа тегне като тежък товар върху живите. Държавата „урежда” смъртта, разкра­сява я или я игнорира; нейната хуманност се стреми да унищожи въл­нуващото съзнание за смъртта. Но самата смърт не позволява на никое съзнание да се „уреди” и да се затвори в рамките на крайния и затова изкуствен свят. По един съвсем парадоксален начин можем да кажем, че смъртта е най-голямата скръб на нашето битие, но в същото време именно тя спасява човека от сивотата, в която той винаги е заплашен от опасността да загуби лицето си. След Христос смъртта става християн­ска смърт, тя вече не е насилничка, а велика просветителка. Именно тя внася таен смисъл и дълбочина в живота. Атеизмът проповядва двоен абсурд: той извежда живота от небитието, от несъществуващото и пак той унищожава живота в момента на смъртта. Но животът не е елемент на небитието, нито смъртта – елемент на живота. Проблемът „смърт” може да бъде разбран само в контекста на живота. Небитието, смъртта не могат да съществуват сами по себе си, те са само аспект на живота, на битието, само вторично явление – като отрицание, следващо утвър­ждаването – и в известен смисъл паразитират върху него.
Смъртта не може да се разглежда като несполука на Бога, защото тя не разрушава живота. Нарушено е именно равновесието и от този момент съдбата на смъртните е логично следствие от това. Смъртта става нещо ес­тествено, оставайки насочена срещу естеството, което обяснява страха на умиращите. Смъртта е трън в сърцето на съществуването. Раната е толко­ва дълбока, че изисква смъртта на Бога, а оттам и нашето преминаване през катарзиса на смъртта. Защото християнската атанасия (безсмъртие) не е задгробен живот на душата и Библията никъде не учи за естествено безсмъртие. Трябва да правим разлика между известен вид задгробен живот, който не е връщане в небитието, а нещо като редуциран начин на съществу­ване, доколкото той протича извън Бога и е под властта на танатоса-смърт, и вечния живот, при който цялото човешко същество, тялото и душата ще бъдат под властта на Божествения Дух, пневмата. Евхаристията е ядене на Плътта и Кръвта на Господа, субстанция, която е небесна, но притежава ця­лата пълнота на земното и небесното. Никейският символ на вярата ясно изповядва: „Чакам възкресението на мъртвите”. Но преди Христовото при­шествие смъртта е състояние на разпадане, макар и не на изчезване, защото в него сме отделени от Бога: „След разпада, даден на смъртта, те останаха да пребъдват в смъртта и тлението”, учи св. Атанасий Александрийски[3].
Словото се съединява с „мъртвата” природа, за да я оживотвори чрез изкуплението. Въплъщението вече е изкупление. Последното е само висшата точка на съединението на Бога – в момента на Неговата смърт – със състоянието на максималното разпадане; състоянието на трупа и слизането в ада са завършек на делото на спасението. „Той прие тяло, способно да умре, та, страдайки в това тяло Сам за всички, да унищожи господаря на смъртта.”[4] „Той се доближи до смъртта в такава степен, че се съедини със състоянието на труп и даде на природата началната точка на възкресението.“[5] „Той разруши властта на смъртта и преобрази тяло­то за нетление.“[6]„Христос преобрази залеза в Изгрев.“[7]
Светоотеческата мисъл е пределно ясна: безсмъртието на човеш­кото същество в неговата целокупност е Божия благодат, възкресение, което е проникване на животворните енергии на Божествения Дух, пневма, в човешкото битие. За св. Игнатий евхаристията е φάρμακον ἀθανασίας, лек за безсмъртие, а също и противоотрова срещу смърт­та – ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν.
Светиите изтърпяват смъртта с радост, те ликуват, че се избавят от товара на земния живот. Смъртта е раждане за истински живот и условие за възкресение. За св. Григорий Нисийски смъртта е нещо доб­ро, ἀγαθόν ἄν εῖν ὁ Θάνατος[8]. Тя повече не е страшна. За мъченика тя дори е пламенно желана: „В себе си аз нося жива вода, която ромоли в мен и говори: Върви при Отца“[9]. Трябва да се прочете целият чудесен разказ за смъртта на Макрина, написан от нейния брат, св. Григорий Нисийски:

Мина вече по-голямата част от деня и слънцето клонеше към залез, но Макрина бе все така изпълнена с живот. И колкото повече се доближаваше към заминаването си, сякаш виждайки красотата на Жениха, с толкова по-голяма жар се стремеше тя към своя Любим. И наистина леглото й беше обърнато на изток[10].

Когато „сърцето е ранено от Божието величие“[11], „обичта преодо­лява всеки страх“[12]. „Като по-чуден от рая (…) се показа, Христе, Твоят сияен гроб“, пее Църквата.
На литургичен език смъртта се нарича „успение“: една част от човешкото същество спи, а друга запазва съзнание. Съществото губи някои психични способности, свързани с тялото, целия му сетивен апа­рат, както и времево-пространствената активност. Това е разделение на духа и тялото. Душата повече не изпълнява функцията си на оживотворителка на тялото, а остава чист дух като орган на съзнанието. Същината тук е в най-категоричното отричане на всяко обезплътяване; отделянето от тялото съвсем не означава загубата му, защото възкресе­нието възстановява плиромата, пълнотата.
Според православното учение, ако битието между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то не е място, а междинно състояние на пречистване. Тази разлика е много характер­на за двата вида духовност. Юридическият смисъл на сатисфакцията в богословието на изкуплението (Анселм) остана завинаги чужд на Из­тока, както и аспектът на наказанието и сатисфакцията в покаянието (в тайнството на изповедта в този свят и след смъртта) и почитане­то на Сърцето Иисусово (основано върху същия изкупителен аспект). Това е съвсем друго разбиране на сотириологията. Разликата се вижда много добре в начина, по който се разбира общението на светиите. Ако на Запад то се свързва с Църквата и води до учението за заслугите – заслугите на едните съдействат за помилването на другите и добрите дела на първите са благоприятни за вторите[13] – на Изток то се свързва със Светия Дух и е разширяване на евхаристийното общение, в което за Светия Дух се отрежда съвсем особено действие – да съединява и твори от това единство не благото, не „свръхдлъжната заслуга“, а вът­решната потребност на Тялото[14], „естествено свръхестествения“ израз на взаимното и космическо милосърдие, светостта. Ние сме причастници (събратя, спътници) на светиите, на sanctorum socios, защото сме в общността на Пресветата Троица. Христос е Посредникът, светиите са ходатаи, а верните – съработници, synergon и съслужители на ли­тургията, съединени с всички в служене на спасението. Небесното ми­лосърдие е по-силно – и светите души на починалите идват, за да се присъединят към литургичните събрания. Светиите на небето участват заедно с ангелите в спасението на живите[15], защото източната аскеза не е изкупление, а обожаващо одухотворяване. Гърците говорят за пре­чистващи страдания, но никога за наказващо задоволяване на гнева. За тях е абсолютно невъзможно да използват самия термин „пречистващо изкупление“. Дори и да говорят за мъки, те смятат за неуместен под­чертания аспект на „удовлетворяването“. Гърците отхвърлят огнените мъки преди съда и следователно отричат по най-категоричен начин вся­какъв ignis purgatorium, пречистващ огън, както и цялото католическо учение за чистилището в неговия юридически аспект. Изтокът отхвърля наказващото удовлетворяване и учи за пречистването след смъртта не като за пречистващи мъки, а като за продължаване на съдбата, за пос­тепенно пречистване и освобождаване, излекуване. Очакването между смъртта и Съда е творческо очакване: молитвата на живите, приносите им за починалите, тайнствата на Църквата се вливат в него и продъл­жават Божието дело на спасението. Настойчиво се подчертава колек­тивният, съборният характер на очакването. Това е общение в рамките на една и съща есхатологична съдба. Съвсем не вината се поправя тук, а природата. Така се обяснява често срещаният образ на минаването през „митарствата“, телониите, при които бесовете отнемат от душите всичко, което им принадлежи и самите души се освобождават от него, запазвайки само това, което принадлежи на Господа. Есхатологичният усет на източните мислители изхожда от домостроителството на Божи­ята тайна. Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, да не говорим за физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е място (душите са свободни от телата си, следователно нито пространството, нито аст­рономичното време са приложими към тях), а положение, състояние. Става дума не за мъчения и огън, а за добиване на зрелост чрез осво­бождаване от всяка нечистота, която тегне върху духа.
На староеврейски думата „вечност“ (олам) произлиза от корена алам, „скривам“. Бог е забулил с мрак задгробната участ и не трябва да нарушаваме божествената тайна. И все пак светоотеческата мисъл отчетливо твърди, че времето „между едното и другото“ не е празно; както казва св. Ириней, душите „съзряват“[16].
Литургичната молитва за починалите е много древно и устойчиво предание. Разказът за преображението, споменаващ Мойсей и Илия, притчата за богаташа и Лазар убедително доказват, че мъртвите прите­жават пълно съзнание. Минавайки през смъртта, животът продължава (въпросът за съдбата на мъртвородените деца и на езичниците намира своя отговор в „проповядването в ада“[17]) и според невероятно дълбо­ката мисъл на апостол Павел (1 Кор. 3:22) дори смъртта е дар Божи, предоставен за използване от човека.

1. Небесното очакване на светиите

По въпроса за състоянието между двата еона мисълта на свети­те отци пази дълбоко мълчание, свойствено за безмълвното съзерца­ние. Св. Амвросий говори за locus caelestis, небесното място, където пребъдват душите. Според преданието това е третото небе на апостол Павел, небето на аrcana verba, неизречените думи. Но подстъпите към Царството Божие са в много по-голяма степен еонично състояние, от­колкото топографско място. По думите на св. Григорий Нисийски[18] ду­шите встъпват в умозримия свят, в града на небесните йерархии, отвъд границите на небето на етера и светилата. Това е Едем, станал притвор на Царството Божие, наричан също „лоно Авраамово“: „в месте светле, в месте злачне, в месте покойне“ (молитвата за умрелите).
Това съществуване е анагогичен (възхождащ) път на съвършенстването и пречистването, минаване през пламъка на херувимските мечове, който изгаря само злите. Пречистените души се изкачват от едно място на обитаване към друго (обиталищата – mansiones на Амвросий), мина­ват последователно през посвещаването в небесните тайни и се прибли­жават към Храма, Агнеца. Светите отци наричат Царството Божие „Дух Свети“. В Него ангелите и хората влизат в предварително общение и при звуците на Свят, Свят, Свят се изкачват заедно през притвора на, Дома на Предвечния“. Това е светилището, в което влиза Господ (Евр. 9:24) и къ­дето „ранените приятели на Жениха“ са съединени в соmmunio sanctorum, общение на светиите около кървящото сърце на Богочовека.
Това е един все още развъплътен живот, облечен в присъствието Христово, Чиято прославена плът попълва голотата на душите. Вътрешните сетива на духа познават незримото. Молитвеното общение със земната Църква предполга активна памет в лоното на предварителната „съ­ботна почивка“: „мъртвите, които умират в Господа (…) нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях“ (Откр. 14:13). Това е активно очакване, докато Църквата не се облече в „чист висон“ – в праведността на светиите (Откр. 19:8). Думите „заспала съм, но сърцето ми е будно“ (Песен на песн. 5:2) говорят за будния сън на „малкото възкресение“. Ду­шите се изкачват по стъпала, но са в очакване на Деня Господен, „защото съвършената красота е предназначена само за единното тяло“[19]. Тайната на плътното единство на Христос и Неговата Църква е тайната на цялото Тяло, „вързаните снопи на пожънатите жита“ (св. Кирил Александрийски), и само в тази пълнота се разкрива бездната на Отец; погледът на всички същества е насочен към този последен момент. Евхаристията вече ни под­готвя за това и самото име на Църквата ще добие цялото си значение само в момента на всеобщото възкресение чрез изграждането на totus Christus, цялостния Христос. Молитвата на живите за умрелите и молитвата на умрелите за живите изпълва очакването и определя соттиniо sanctorum, общението на светиите. Това е историята като есхатологично Навечерие, което не е проекция в бъдещето, а освещаване на настоящето чрез дейното участие на всички – живите, умрелите и ангелите – в единствената съдба на човека в Христос. Това не е еволюция (външно развитие), а инволюция (вътрешно развитие), насочена към своята плирома, пълнота. Висшата цел на светиите не е само да се съединят със Светата Троица, но и да „изразят самото единство на Светата Троица“[20].

2. Второто пришествие

Възнесението предполага Второ пришествие. Христос е все съ­щият, но вече няма кеносис: това е ослепителното явяване на Христос в слава, очевидно за всички. Невъзможно ще бъде да не Го познаеш. Неговото пришествие вече е непосредствен съд над всички, които се съмняват; но виждането Му предполага промяна в природата на чове­ка. Последните събития, катаклизмите все още спадат към историята. Но Второто пришествие ще бъде видяно вече не от историческия свят. Пришествието ще съвпадне с промяната на света: „всинца ще се из­меним“ (1 Кор.15:51), „ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Сол. 4:17).
Възкресението е всеобщо и засяга „всички, които са в гробовете“ (Иоан 5:28). Едни го очакват с радост, други се страхуват и се съпротивля­ват. По думите на апостол Павел зародишът на семето съдържа енергия, която се пробужда от Бога: „Сее се тяло душевно – възкръсва тяло ду­ховно“ – „облечено в безсмъртие“ и „образ на небесното“ (1 Кор. 15:44). Душата отново се сдобива с тяло. Обликът, конкретното състояние на въз­кръсналото тяло, възрастта са въпроси без отговор, защото тук се засяга трансцендентният опит, който трябва да бъде „почетен в безмълвие“. Въз­кресението е висше свръхоткровение, υπερύψωσις, което изтръгва същест­вото от неговата норма. Божията десница грабва плячката си и я възнася в неизвестно измерение[21]. Нещо повече, може да се каже, че възкръсналото тяло ще разцъфти в пълнотата, която му е присъща, оставайки при това напълно тъждествено на себе си. Св. Григорий Нисийски[22] говори за печат, калъп, който отговаря на облика на тялото и който ще ни позволи да разпоз­наем познатото лице. Тялото ще бъде подобно на тялото на възкръсналия Христос, лишено от тежест и непрозрачност[23]. Вече в този живот аскезата постепенно ни пренася в състоянието на предвъзкресение (2 Кор. 3:18). Апостол Павел говори за изкуството да виждаш себе си с „открито лице“; съдът е цялостно виждане на всичко, което е в човека. Св. Исаак говори също така и за съда на изгарящата любов: една и съща любов „става страдание за осъдените и радост за блажените“. „Грешниците и в ада не са лишени от божествената любов“[24], но отдалечаването от из­точника, оскъдицата, празнотата на сърцето им ги правят неспособни да отговорят на Божията любов и това предизвиква страдания, защото след Божието откровение вече не можеш да не обичаш Христос.
Евангелието използва образа на отделянето на овците от козите (Мат. 25:32). Няма съвършени светии и във всеки грешник има по някое зрънце добро. По думите на отец Сергий Булгаков[25] това ни позволява да разберем съда като внесен във вътрешността на човека: разде­лението не е между хората, а във вътрешността на всеки човек. От тази гледна точка думите за разрушението, унищожаването, втората смърт се отнасят не към човешките същества, а към бесовските елементи в природата им. В това е смисълът на огъня, който по-скоро е пречистване и лекуване, отколкото мъка и наказание. Отсичането на болния член не е изчезване на човека, а страдание поради смаляването му. От гледна точка на справедливостта всички трябва да отидат в ада, но частици от рая и частици от ада има във всеки човек.
Божественият меч прониква в човешките дълбини и извършва разделението, което разкрива, че даденото от Бога като дар не е било при­ето и осъществено. И именно тази празнота, както и неосъществената любов и трагичното несъответствие между зададения образ Божи и не­реализираното Му подобие, е същността на адските мъки. Сложността на преплитането на доброто и злото по време на земния живот прави всяко юридическо понятие неприложимо и ни изправя пред най-вели­ката тайна на божествената Премъдрост.
Вечен ли е адът? Преди всичко вечността не е форма на времето и още по-малко – лоша безкрайност, липса на край. Безкрайността е божествено време, което е качествена определеност. Можем да кажем, че вечностите на рая и на ада са различни, защото безкрайността не може да се разбира като празна форма, независима от съдържанието си (Мат. 25:34-41). Според еврейския начин на мислене няма незави­сима природа, тя е създадена за полза на човека и е елемент от негова­та история. Няма никакъв чисто космичен еволюционизъм – има само екзистенциална инволюция, съсредоточена върху човека и отворена за очовечаване. Библейското време не е обективно, времевостта е една от структурите на човешката съдба, принципът на насочеността в нея. Чо­векът не се подчинява на времето, а го управлява чрез определящата си насоченост. Месианизмът, положен като ос на историята, подчинява времето на пророческото и свещеническото действие. Човекът твори историята, реализирайки ценности, които прекрачват границите на времето. Всичко стига до висшата си точка в месианското присъствие Христово, в което времето се съединява по вертикала с вечността и следователно променя самото си качество.
Разпространената концепция за вечните мъки е само една школска гледна точка, опростено богословие (от наказателен вид), което не обхваща с погледа си дълбочината на текстове като Йоан 3:17 и 12:47. Можем ли да си представим, че заедно с вечността на Божието Царство Бог под­готвя вечността на ада – нещо, което би било в известен смисъл провал на божествения план, победа, макар и частична, на злото? И все пак апостол Павел твърди обратното (1 Кор. 15:55). Наистина бл. Августин отхвърля „любителите на милосърдието“, но само за да избегне либерализма и сантименталността! От друга страна, педагогичният аргумент на страха вече не действа, той крие опасност от доближаване на християнството до исляма. Трепетът пред светите неща спасява света от неговата пошлост, но съвършената любов прогонва страха (1 Иоан 4:18).
Може би трябва да кажем, че адът не е във вечността и дори не във времето като обективно измерение, а в собствената си субективност, която го лишава от основание и го прави призрачен, превръща го във форма на субективно небитие.
Петият вселенски събор не разглежда въпроса за продължител­ността на адските мъки. Император Юстиниян (който в тази история е подобен на „праведника“ от историята на Иона, разочарован, че на­казанието не се е стоварило върху виновните) представя на патриарх Мина през 543 г. своето учение. Патриархът се възползва от него, за да формулира тезите срещу неооригенизма. Папа Вигилий ги утвърждава. Впоследствие погрешка ги приписват на Петия вселенски събор. Това учение е само частно мнение и учението на св. Григорий Нисийски, което е противоположно, никога не е било осъдено. Въпросът остава отворен, вероятно като предоставен на човешкото милосърдие[26].
В края сатаната се оказва лишен от света, обект на неговото въжделение, и ограничен в собственото си битие. Впрочем и самото то не е безгранично. Чистият сатанизъм изчезва, когато субектът се оказва без обект. Напротив, сърцето на Църквата, нейното майчинско застъпничество няма граници. Св. Исаак говори за сърце, горящо от любов към земните гадини и дори към бесовете. Изкуплението се разпростира върху целия замисъл на божественото творение. Наистина втората смърт засяга принципите на злото, разгръщащи се в пространството и времето, но в края на своя срок те се губят и изчезват завинаги. Свободата е допуснала временната повреда, но равносметката е в Божиите ръце. На староеврейски Иисус Спасителят означава Освободител и, както чудесно казва св. Климент Александрийски, „точно както Божията воля е деяние и се нарича „свят“, така и Неговият промисъл е спасение и се нарича „Църква“[27].

3. Муsterium crucis*

Светът се спасява само в Христос, „единственото Име, желано за сърцето“; „в никого другиго няма спасение (…) защото под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:11-12). Затова „онзи, който е познал тайната на кръста и гро­ба, знае основната същина на всички неща (…) и онзи, който е посве­тен в тайната на възкресението, знае за края“[28].
Но „Христовата смърт на кръста е върховният съд“[29]. Трябва да изгубиш себе си, за да се намериш; окончателното спасение е във все­общото поклонение.

О, Ти, Единствен от единствените и Всичко във всички! (…) Незримият се раздели, за да се спасят всички и дори преизподнята не бе лишена от Божието пришествие (…) Молим Те (…) простри мощните си длани над Твоята света Църква и Твоя свят народ, който Ти принадлежи винаги[30].
Простирайки светите Си ръце на дървото, Христос разпери две крила, дясно и ляво, привличайки към Себе Си всички вярващи и покривайки ги като майка, която брани своите деца[31].

Така пожела божественото човеколюбие. „Бог дълго търпи“ и дава тайнствена отсрочка, защото именно на човека подобава „да же­лае пришествието на Господния ден“, да се окаже във вътрешността на Второто пришествие като ангелите на спасението, за които се говори в Херувимската песен на литургията. Става дума за „силата на мило­сърдната ни любов“, за тези „раждания“ чрез вярата, които ни принад­лежат изцяло и които насочват света към пришествието на Господа. Тайните кълнове подготвят „пролетта на Светия Дух“[32], ликуването на светиите. Пасхалната радост се излива в „нови съзвучия“[33], и в отговор на уморения песимизъм провъзгласява и ще провъзгласява крилатите Оригенови думи: „Църквата е изпълнена със Светата Троица“[34].

Братя, аз познавах човек, който плачеше за един ближен и стенеше за друг до такава степен, че се облече в тях до известна степен и обвини себе си за гре­ховете, които те бяха извършили (…) Познавах човек, който желаеше с такава жар спасението на своите братя, че често с горчиви сълзи и с извънмерно усър­дие, достойни за Мойсей, молеше Бога братята му да бъдат спасени заедно с него или той да бъде осъден заедно с тях. Защото той бе свързан с тях в Све­тия Дух с такива връзки на любовта, че не искаше дори да влезе в Царството Небесно, ако заради това ще трябва да се раздели с тях[35].

Това е чудото на дейната надежда за спасението на другите. На­шата вяра в Христос се съединява с Неговата вяра в Неговия Отец. Думите προς τον Θεόν от пролога на Евангелието от Йоан ни явяват Сло­вото „към Бога, пред Бога, с поглед, устремен към Неговия Лик, което Му говори: Ето Ме и децата, които Ми е дал Бог“[36]. И сега всичко е ново, защото нашата вяра е станала Негова вяра и „затова казвам ви: всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24)[37].
Такава вяра прекрачва границите на историята; Божиите ръце – Синът и Светият Дух – носят съдбата на всички към прага на Бащина­та бездна, чието безмълвие говори от поглъщащата й близост. Апостол Петър говори за това: „Господ (…) дълго време ни търпи, понеже не желае да погинат някои (…) И тъй, понеже всичко това ще се разруши, какви трябва да бъдете в свят живот и благочестие вие, които очаквате и желаете скорото дохождане на Божия ден“ (2 Петр. 3:9, 11-12). Защо­то този Ден не е само целта или краят – този Ден е Плиромата.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, София, 2010, издателство Омофор


[1] Св. Григорий Нисийски. Против Евномий. РG 45, 580 С.

[2] Св. Григорий Нисийски. Върху Псалмите. РG 44, 504 СD.

[3] Слово за Въплъщението на Словото. 5.

[4] Слово за Въплъщението на Словото. 20.

[5] Св. Григорий Нисийски. Катехизис. 32, 3.

[6] Св. Кирил Александрийски. Върху Евангелието от Лука. 5, 19; Пасхална бе­седа. XVII.

[7] Св. Климент Александрийски. Протрептик. гл. 114.

[8] Беседа за съвършенството. РG 46, 877 А.

[9] Св. Игнатий. Послание до Римляни. 7, 3.

[10] РG 46, 984 В.

[11] Преп. Макарий. Беседи. т. 6.

[12] Преп. Антоний Велики. Добротолюбие. т. 1, с. 131. За любовта и страха виж:
Oskar Pfister. Das Christentum und die Angst. Zürich, 1944; Paul-Louis Landsberg. Essai sur l ‘expérience de la mort. а също и Problème moral du suicide. Paris, 1951.

[13] Св. Амвросий, РL 15, 1723; бл. Августин, РL 33, 87; 1044.

[14] Св. Василий. За Светия Дух. гл. 2 и 6, 61

[15] Ориген. За молитвата. РG 11, 553..

[16] Против ересите. РG 7, 806.

[17] Учение, споделяно от почти всички източни отци: Ориген. Против Целз. II,
43; св. Ириней. Против ересите. V, 31, 2; IV, 27, 2; св. Климент Александ­-
рийски. Стромати. VI, 6, също говори за апостолската проповед в ада; св.
Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. III, 29; също и два­-
мата Григориевци св. Максим и т.н.

[18] Срв. Jean Daniélou. Platonisme et Théologie mystique. Paris, 1944: ch. III, Le Paradis  retrouvé.

[19] Ориген, Беседа върху Книга Левит, Проповеди, 7, 2.

[20] Св. Максим, Ambigua, РG 91, 1196 В.

[21] Св. Григорий Нисийски, Против Евномий, РG 45, 697 С.

[22] За устройството на човека, гл. 25, 27.

[23] Енергията на отблъскването, която прави всичко плътно, непрозрачно, от­
стъпва място на енергията на притеглянето и взаимопроникването на всекиго
и всички (вж.: Н. Лоски. Телесное воскресениe. В: Путъ, 1931; на англ. език в:
Аnglican Theoleogical Review, 1949).

[24] Wensinck, XXVII, р. 136.

[25] Невеста Агнца. Париж: YMCA-Ргеss, 1945 (III гл. – за есхатологията).

[26] Св. Григорий говори за изкупление дори на демоните (Беседа на Възкресение.
РG 46, 609 С – 610 А). Св. Григорий Назиански споменава апокатастасиса
[всеобщото спасение – бел. прев.] в своите Беседи. Слово 40, 36, РG 36, 412
АВ. Св. Максим Изповедник призовава да „почетем това с безмълвие“, за-
­щото разумът на тълпата не е способен да разбере дълбочината на думите
(Недоумяващи въпроси към Таласий за Свещеното Писание. 43, РG 90, 412
А); неразумно е да разкриваме пред невежите съжденията си за бездната на
милосърдието (Гностически стотици. 2, 99, РG 90, 1172 D).

[27] Педагог. 1, 6.
* Тайната на кръста – бел. прев.

 [28] Св. Максим. Глави върху божественото достойнство на Сина Божи. 1, 66,

РG 90, 1108 АВ.

[29] Св. Максим. Върху различни трудни въпроси в Свещеното Писание до Тала-

сий. РG 90, 408 D.

[30] Св. Йоан Златоуст, Шеста беседа на Пасха (вероятно принадлежаща на св.

Иполит и погрешно приписвана на св. Йоан Златоуст), РG 59, 743-746.

[31] Св. Иполит. За Антихриста. гл. 61.

[32] Св. Григорий Назиански. Беседи. РG 36, 620 D.

[33] Св. Климент Александрийски. Протрептик. гл. 1.

[34] Избрани тълкувания на Псалмите. 23, 1, РG 12, 1265.

[35] Преп. Симеон Нови Богослов. Беседи. 22, РG 120, 423-425.

[36] Св. Кирил Иерусалимски. Първо огласително слово. 6.

[37] Срв.: Еп. Кассиан. Тайна  веры. В: Церковный вестник. № 66.

 

Дискусия

Няма коментари.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

Join 32 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.
%d блогъра харесват това: