Богословие, Догматическо богословие, Калистос Уеър, Православни автори

Мъжът, жената и свещенството на Христос – 4

bkw

Автор: епископ Калистос Уеър

Мъж и жена ги сътвори…“

Ако позоваването на Преданието само по себе си не ни казва защо жените не са били ръкополагани за свещеници, може би ще успеем да намерим обяснение за това от об­ластта на антропологията? До каква степен може да бъде показано, че ръкополагането на жени би противоречило на божествено определения „ред“ в природата? Както посоч­ва Верна Харисън в една своя внимателно обмислена и ба­лансирана статия,[1] това поставя широкомащабни въпроси за отношението между пола и свещенството, а на тези въп­роси ние, православните, в момента не сме в състояние да дадем категоричен отговор (дали някой изобщо може да да­де такъв отговор?), защото досега не сме ги проучили систе­матично и детайлно.
Православните опоненти на ръкополагането на же­ни за свещеници обикновено изказват антропологичния ар­гумент по един от двата начина:

  1. Някои твърдят, че жени не могат да бъдат свещени­ци, защото жените са морално и духовно по-низши от мъже­те, а също и защото са физически нечисти през определен период от месеца.
  2. Други православни, макар че не приемат първия начин на аргументиране, смятат, че мъжете и жените, макар и равноценни в очите на Бога, са в същото време дълбоко различни и следователно имат различни и допълващи се функции в Църквата, в семейния живот и в обществото. Така, ако жените са изключени от свещенство, това не е заради по-низшата им природа, а защото тяхното специфично призва­ние е друго. Защитниците на тази втора гледна точка се по­зовават най-вече на мястото на Пресветата Богомайка в Цър­квата. Тя е „по-по-чтима от херувимите и несравнено по-слав­на от серафимите“ и стои по-високо от всеки апостол или епископ, но не е била ръкоположен свещеник.
    Нека разгледаме тези два възгледа един по един.
    1. Що се отнася до логиката на първия, тук (както нав­сякъде) е важно библейските и патристичните текстове да не се разглеждат изолирано и извън цялостния контекст. Да вземем например твърдението от Бит. 3:16, че мъжът „ще господарува“ над жена си. Контекстуалният прочит тълкува тази ситуация като пряко следствие от грехопадението. Тя не съ­ществува в несъгрешилия „ред“ на творението и затова тряб­ва да попитаме до каква степен този вид подчинение продъл­жава в изкупената общност на Църквата. Необходимостта от „контекстуализация“ е още по-очевидна, когато се спрем на старозаветните правила във връзка с менструацията (Лев. 15:19-30). Те са съпроводени от дълъг списък с други предпи­сания, свързани с проказата и телесните секреции; ако пра­вилата, свързани с менструацията, се отделят от цялостния модел, към който принадлежат, ние рискуваме да изопачим техния смисъл.[2] Абсолютно ясно е от Христовото учение, из­ложено в четирите Евангелия, и от решенията на Апостолс­кия събор, посочени в Деяния на апостолите 15, че староза­ветните забрани относно обредната нечистота са невалид­ни в Новия Завет на Църквата.[3]
    Не по-малка предпазливост е нужна и при тълкуване­то на текстове от Новия Завет. Когато св. ап. Павел заявява, че „глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъ­жът [или нейният съпруг], на Христа пък глава е Бог“ (1 Кор. 11:3. срв. Еф. 5:23-5), точното значение на думата „глава“ ( κεφαλή) трябва да бъде внимателно преценено. „Глава“ не означава непременно власт и господство, както те са раз­бирани в един грехопаднал свят; може би тази дума има по-скоро значението на „източник“. Макар че този текст опре­делено постулира taxis, или йерархия, в отношението между мъжа и жената в брака, „йерархия“ не означава подчине­ние.
    Това става веднага ясно, когато размислим върху Светата Троица, която според св. ап. Павел (1 Кор. 11:3) е висш модел за нашите междуличностни отношения. Когато се казва, че „глава на Христос е Бог“ [Бог-Отец], това не оз­начава някакво арианизиращо подчиняване на Сина на От­ца. В Троицата наистина има „ред“ (taxis), или „йерархия“, в смисъл, че Отец е първото Лице, Синът – второто, а Духът – третото; и този „ред“ е неизменен. Ние не казваме, че Синът или Духът е първото Лице, а Отец – второто или третото Лице, защото Отец е ἀρχή , или principium, в Троицата, източникът, причината и първоизворът. Но в същото време в Троицата ня­ма подчинение или принизеност, защото трите Лица са напълно и изцяло равни. Ако тогава „главенството“ на мъжа в брака е по някаквъв начин подобно на отношението на Отца към Сина в Троицата, това не означава непременно някаква изначална принизеност на жената.
    Патристичните свидетелства трябва да бъдат разглеж­дани със същата предпазливост. Няма съмнение, че много отци – св. Иоан Златоуст е един красноречив пример в това отношение – правят изявления, изключващи жените от водачески роли в Църквата, семейството и публичния живот. Но тези изказвания трябва да бъдат прочетени в техния истори­чески контекст. Ние казахме, че Църквата е Тяло Христово, а не просто асоциация на погрешими човешки същества. Но това не означава, че можем да третираме всяко патристич­но изявление като въплъщение на вечната истина, игнорирай­ки структурите на обществото, в което са живели отците.[4]
    2. Съображения като това са причина за все по-го­лямата резервираност на съвременните православни към из­ползването на аргументи, които предполагат някаква изна­чална принизеност или слабост в жената. Затова те по-често се позовават на втория тип довод: че жените, макар и равни на мъжете, са все пак различни от тях и следователно са приз­вани към определена форма на служение в Църквата. Както се казва в едно ислямско стихотворение:
Няма сходство между мъжа и жената.
Това е като опит да се сравняват розата и жасмина.
Всяко цвете има свой собствен аромат.
Жените не са равни на мъжете.
Но тогава и мъжете не са равни на жените.[5]

Аргументът „равни, но все пак различни“, беше възприет и от православните делегати в Атина през 1978 г.:

Бог е създал човешкия род по Свой образ като мъж и же­на, установявайки различие на функциите и дарбите. Тези функции са допълващи се, но, както подчертава св. Павел (1 Кор. 12), не всички са взаимозаменяеми. В живота на Църквата, както и в този на семейството, Бог е отредил на мъжа определени специфични задачи и форми на служе­ние, а на жената – други, различни, но не по-маловажни. Християните имат достатъчно основания да се противопос­тавят на съвременните тенденции, които превръщат мъжете и жените във взаимозаменяеми в техните функции и роли и така водят до дехуманизирането на живота.[6]

Тук православните делегати подемат думите на Кл. Ст. Люис, чиято профетична статия „Пророчици в Църквата?“, написа­на през 1948 г., продължава да бъде един от най-проницател­ните анализи на проблема: „Когато Държавата нараства все повече като кошер или мравуняк, тя се нуждае от все по-голям брой работници, които могат да бъдат третирани като безполови. Това може би е неизбежно за светския ни живот. Но в нашия християнски живот трябва да се върнем към действителността.“[7]
Православните делегати в тяхната Атинска деклара­ция от 1978 г. обаче продължават да настояват, че не утвърж­дават никакъв вътрешно присъщ за жената принизен статус:

В никакъв случай Православната църква не смята жената за природно по-низша от мъжа в очите на Бога. Мъжете и жените са равни, но различни, и ние трябва да признаем това различие на дарбите.[8]

В такъв случай онези, които следват логиката на този аргу­мент – „равни, но различни“ – смятат, че ръкополагането на жени за свещеници означава „да се позволи личности от жен­ски пол да си разменят с лица от мъжки пол роля, която не подлежи на размяна“, по думите на Максим, епископ на Питсбърг.[9] В основата на този аргумент стои един по-нататъ­шен въпрос, който трябва да бъде обсъден. Какъв точно е факторът в различността между мъжете и жените, който пра­ви невъзможно последните да бъдат свещеници? Сам по се­бе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещени­ческо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по на­чин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници.
Това ме отвежда до един важен проблем, който в Пра­вославната църква все още не е бил сериозно обмислен. Преди да може да бъде направено каквото и да е твърдение относно подходящите за мъжете и за жените служения, ние трябва да попитаме: Има ли всъщност важни различия между половете – не само физически, но също така психологични и духовни – и ако има, какви са тези различия? Ако освен явни­те физически различия между половете няма други твърдо ус­тановени такива, тогава е неуместно да се говори за „слу­жение на жените“ така, сякаш то е различно от „служението на мъжете“. Тоест различните индивиди имат различни приз­вания, но тези призвания не могат да бъдат определени пред­варително просто на базата на пола. Може да бъде казано, че никоя жена не трябва да бъде изключена от ръкоположе­ното свещенство просто защото е жена; а както при мъжа трябва да бъде преценена нейната личностна пригодност за това конкретно служение.[10]
Що се отнася до мен, аз вярвам твърдо, че мъжкият и женският пол, като дарби от Бога, имат не само биологични, но и духовни измерения. Аз съм съгласен с проф. Кириаки Фитцджералд, че различието между мъжете и жените е „битийно; то се корени в самата същност на творението и се проявява в конкретното съществуване на личността.“[11] Но аз не съм сигурен до каква степен тази гледна точка може да намери експлицитно потвърждение в гръцкото патристично предание. Има много свидетелства в подкрепа на възгледа, че за отците, като тримата кападокийци и св. Максим Изпо­ведник, половата различност не е централна богословска идея.[12]
Тогава антропологичният аргумент, поне във форма­та, в която е бил изразяван досега, не успява да отговори на въпрос дали жените могат, или не да стават свещенослужи­тели. Нашето богословие на човешката личност трябва да бъде разработено по-пълно, преди да може да отговори ка­тегорично на този въпрос. Такова разработване е вероятно специалната задача, пред която ще се изправи православ­ното (и неправославното) богословие в идния век. Точно както през двадесети век църковното вероучение беше централ­на тема, то през двадесет и първи век основният проблем, въпросът на въпросите, ще бъде може би значението на чо­вешката личност. Определено това, което отец Георгий Флоровски казваше за православната еклисиология – че тя е „все още im Werden, в процес на създаване“,[13] – е дори по-вярно за нашата православна антропология.
С оглед на тази неопределеност на нашето разбиране за човешката личност би било наистина глупаво да пристъпим направо към ръкополагане на жени за свещени­ци. Точно по същата причина обаче нима не е също необ­мислено да приемем, че такова ръкополагане е напълно не­възможно? Нека не се посрамваме с прибързаност (Ис. 28:16).

КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ             КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ             КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

[1] Verna F. Harrison, “Orthodox arguments against the ordination of women priests”, Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14:1 (1992), 6-23; вж. по-конкретно 7, 16-17.

[2] За последователността на този модел и за неговите различия от съвременните западни начини на мислене вж. Mary Dou­glas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Routledge, Ark Paperbacks: London 1984).

[3] Още от най-ранна епоха съществуват различия във възгледите относно прилагането на предписанията в Левит. Така в каноническите послания на Дионисий Александрийски (средата на трети век) и на Тимотей Александрийски (края на четвърти век), на жените се забранява да вземат причастие по време на менструация: вж. Henry Percival, The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic De­crees (Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14: James Parker, Oxford 1900), 600, 613. Тези канонически послания бяха увърдени от Трулския събор (692 г.), Правило 2, макар и без специално позоваване на предписанията във връзка с менструацията. Но датиращото от четвърти век Учение на 12- те апостоли защитава противоположния възглед, утвържда­вайки че старозаветните забрани не са валидни в христианската Църква: Didascalia Apostolorum 6:21 (ed. Connolley, 242-50).

[4] Срв. Harrison, “Orthodox arguments”, 10-12.

[5] Цит. в Susannah Herzel, “The Body in the Book”, in Peter Moore (ed.), Man, Woman, and Priesthood, 110.

[6] Anglican-Orthodox Dialogue (вж. бел. 4), 58. Тук Атинското изавление от 1978 г. използва декларацията, направена през 1973 г. от православните делегати на Англикано-Православната консултация в САЩ; вж. Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 278. Ho докато през 1973 г. делегатите говорят за мъжа като притежаващ “водаческа роля“, в Атина през 1978 г. тази фраза не се използва.

[7] Вж. C.S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Eerdmans: Grand Rapids 1970), 238.

[8] Anglican-Orthodox Dialogue, 58.

[9] Fr. Maximos Aghiorgoussis, Women Priests? (Holy Cross Orthodox Press: Brookline 1976), 5.

[10] За богословския смисъл на пола вж. дискусията в A.M. Allchin and others, A Fearful Symmetry? The Complimentarity of Men and Women in Ministry (SPCK: London 1992), 11-17.

[11] Kyriaki FitzGerald, “An Orthodox Assessment of Feminist Theol­ogy”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 305.

[12] Вж. Harrison, “Orthodox arguments”, 13 (и бел. 15). Срв. със защитената в Солунския богословски факултет докторска дисертация на Valerie A. Karras, The Ontology of Woman accord­ing to Greek Patristic Tradition (1991).

[13] G. Florovsky, “The Church: Her Nature and Task”, in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Collected Works, vol. 1: Nordland, Belmont, MA 1972), 58.

 

Дискусия

Trackbacks/Pingbacks

  1. Pingback: Жени свещеници – никога! Наистина ли? – 1 | Rado's blog - 28/04/2014

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

Join 32 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.
%d блогъра харесват това: