Богословие, Догматическо богословие, Инославие, Лични

Православие, граници на Църквата и икуменизъм

автор: Атанас Ваташки

1. Двете условия

Православната Църква вярва, че тя е Църквата, основана от Христос, запазила вярата на апостолите, чиято апостолска приемственост може да се проследи до Петдесетница. Тя е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, тя е и Църквата, която е създала тази част от Никео-Цариградския символ.

580493_413742585372784_1391680478_nПогледнато исторически, си мисля, че „Православие” или „Ортодоксия”, не е толкова наименование на определена църква, макар че често се разбира по този начин. Във времето, когато е имало много ереси православността (ортодоксалността) е бил начинът, по който терминологично да се обозначи истинската, апостолската Църква, пазеща вярно наследството на вярата, предадено от Христос, от еретическите събрания, които са се опитвали да изопачават същата тази вяра. Разбира се, православните вярваме, че ние сме тази Църква, но това, което искам да кажа е, че това не е било собствено име на Православната Църква, колкото начин за характеризиране на Църквата, пазещата вярно апостолската вяра. Както и тогава, и в наши дни пред Православието стои тази задача – да пази предадената от Христос вяра и да не отстъпва на нито йота от нея. За пример могат да ни бъдат 26-те зографски мъченици. Изправени пред грозящата ги заплаха от рицарите „кръстоносци”, те отказват да приемат римокатолическите учения, противоречащи на Православната вяра. Те се противопоставят на Филиокве, извършването на Евхаристията с безквасен хляб  и др. Както е казал на кръстоносците св мъч. игум. Тома: „Ние искаме да намерим истината и не обръщаме внимание на вашите съблазни и безумия, защото не се страхуваме от заплахите ви”. „Искаме да намерим истината”… И когато сме я намерили, не бива да се отвръщаме от нея. Но делото на светите мъченици е като че ли по-ценно от това, което са казали. Стремежът им да бъдат верни на Христос до смърт, да бъдат верни на истината, предадена от Него, дори и по въпроси, засягащи разлики между Православието и Католицизма, които тогава все още не са били толкова, колкото сега, и които някои биха нарекли незначителни, този им стремеж показва в същина православното отношение към наследството на вярата. Тя е ценност и отговорност, която трябва да се пази, независимо от външните обстоятелства.

Както ни показва и делото на светите зографски мъченици, за да бъде човек наистина православен, не е достатъчно само да вярва по определен начин. „Православие” значи не само правилно учение, но и правилна практика[1].По думите на апостол Яков, „вярата – ако няма дела, сама по себе си е мъртва” (Яков 2:17). Едното без другото не може. Не може да се гордеем с вяра, която не показваме на дело. Това би било не Православие, а празнославие. В контекста на нашата тема можем да кажем, че освен ревност за истината, трябва да имаме и подходящо отношение към вярващите в Христос, които нямат пълнотата на вярата, която имаме ние. Трябва от все сърце да ги обичаме и тях, и да се молим и да правим всичко възможно, доколкото зависи от нас, да намерят пълнотата на вярата, чрез достигането до Православието. Ако подходим чрез фанатизъм, тесногръдие, и самодоволство можем единствено да се оприличим на гордите фарисеи, които Христос укорява в Евангелието.

Ако някой твърди, че инославните, понеже нямат тази вярва, която имаме ние, и съответно заслужават различно отношение, е умесно да си припомни притчата за милостивия самарянин, с която Христос укорява „православните“  юдеи за „неправославното“ им отношение към еретиците самаряни (срв. Лука 10 гл.) и в крайна сметка показва, че еретикът може да изпълнява Божия закон повече от „православния“ (в случая юдеина), на който този закон е предаден и той се гордее с него. И в тази връзка ще цитирам  един дълъг, но поучителен цитат от св. Исаак Сириец, в който светецът говори за силна любов към цялото творение, непрестанна молитва за него, дори и за враговете на истината. Цитирам: „Що е милостиво сърце? Горене на сърцето в човека за цялото творение, за всички човеци, за птиците, за животните, за демоните и за всяка твар, тъй че кога човек ги вижда или си спомня за тях, от очите му бликват сълзи. А всичко това идва от великата и силна жалост, която обхваща сърцето, и от великото им търпение се покъртва и не може да понесе, нито да чуе или да види никаква вреда, нито дори малка печал, сполетяла тварите. А затова и за безсловесните, и за враговете на истината, и за вършещите зло–всекичасно със сълзи отправяме молитви да се съхранят и помилвани да бъдат. Точно тъй и за естеството на влечугите се молим с велика жалост, каквато без мярка се възбужда в сърцето чак до уподобяване в това на Бога”.” Следователно да сме православни означава да имаме стремежа към истината на светите зографски мъченици и любовта на св. Исаак Сириец.

423776_219409251519608_1587516146_nII. Описания на Църквата

Преди да разгледаме темите за границите на Църквата и икуменизма е хубаво да имаме предвид някои основни неща за Църквата. Какво е Църквата и как може да я опишем? Едни разбират Църквата като определена сграда, в която се извършва богослужение, втори я свързват с църковната йерархия, а трети с вярващите в Христос. Това трето мнение пък се разделя на няколко подварианта: дали под Църква трябва да разбираме някоя точно определена общност (или общности) от вярващи в Христос, или това са всички вярващи в Христос? Тези подварианти всъщност имат най-голяма връзка с нашата тема, защото са свързани с това доколко инославните принадлежат на Църквата. И така, какво е Църквата и може ли въобще да се даде определение за нея?

Много е трудно да се даде абсолютно определение[2], защото такова няма нито в новозаветните писания, нито в светоотеческата литература[3]. Може да си говорим за етимологията на думата „църква“, може да даваме аналогии, нейни характеристики и значения, но не и някакво абсолютно и строго определение, което напълно да изчерпи понятието. И това е така, защото, освен по гореизтъкнатите причини, Църквата е общност на Светата Троица и е тайна, както и Бог е тайна[4]. Освен това, за новозаветните автори и светите отци Църквата е една реалност, нещо самоочевидно, което те не считат за нужно да определят.

В етимологично отношение думата „църква“ е превод на гръцката дума ἐκκλησία (от грц. εκ καλέω – призовавам) и означава „общност“, „събрание[5]“. Това значение на Църквата като общност като че ли насочва към мисълта, че Християнството се реализира пълно и истински именно като общност. Unus Christianus – nullus Christianus – един християнин не е християнин. Но християните са не само съединени помежду си, а преди всичко те са едно в Христос. Христос е този, който основава (вж. Матей 16:18)  и освещава (вж. Еф. 5:27) Църквата, тя е основано и осветено събрание на Божия народ в Христос[6]. Отец Георги Флоровски добавя: „Църквата е не само общност от хора, които вярват в Христос, вървят след Него и изпълняват заповедите Му. Тя е общност от тези, които пребъдват и живеят в Него и в които Той Сам пребъдва и живее чрез Духа[7]“.

Друг начин, по който може да се опише Църквата е като Тяло Христово. Този израз за първи път се използва от апостол Павел, който казва: „Вие заедно сте Христово тяло, а поотделно сте Негови части“ (1 Кор. 12:27; срв. още и Римл. 7:4, 1 Кор. 10:16, Еф. 4:12.). Метафората за Тялото Христово е любима на мнозина православни автори, когато говорят за Църквата. Тя е е израз на онтологичната реалност и взаимовръзка между, от една страна, християните помежду им и техните различни функции в тялото, и от друга, единството им с Христос, а Църквата, пак според апостол Павел, е „пълнотата на Този, Който изпълва всичко във всичко“ (Ефес 1:23). Същевременно, напълно е вероятно метафората за тялото да има и литургичен аспект и това единство в тялото да се постига посредством участие в Тайнствата, и най-вече Кръщението и Евхаристията, както смята отец Флоровски[8].

Във връзка  с горното твърдение и във връзка с нашата тема може да изникне въпроса доколко инославните християни могат да бъдат дори невидимо част от Църквата, ако не участват в тайнствата на Православната Църква, която е Църквата. И дори ако не участват в тайнствата на Църквата, пак може да попитаме доколко благодат има в техните тайнства, които да ги правят участници в Христос. Макар че въпросът е спекулативен и хипотетичен, ще го разгледаме в някаква степен по-надолу.

По отношение на Църквата като реалност в нея можем да видим два елемента – видима и невидима Църква, като под тези понятия имам предвид онова, което казва отец Й. Романидис:  „т.е. тя се състои от онези, които участват в борбата на земята и онези, които триумфират на небесата в Божията слава[9]“. По-кратко и ясно не може да се каже.

Други начини, по които можем да опишем Църквата, са използваните за нея твърдения в Никео -Цариграският символ на вярата, считан за основополагащ в Православната Църква. Той съдържа някои твърдения за Църквата, които ще ни дадат повече информация за нейната същност. Цитирам: „Вярвам в … една, света, съборна и апостолска Църква“. Нека да разгледаме тези описания на Църквата поотделно:

Една

Това определение може да се разбира поне по два начина. Първият сочи към това, че Църквата е една и единствена. Като Църква в истинския и пълен смисъл на думата можем да наречем само Православната[10].  Относно другите християнски групи богословът Павел Евдокимов казва, че „Всяка християнска група извън каноничните й граници принадлежи към Православието в степента, в която е причастна към истината[11]“ . Същеременно, това разбиране за едната Църква не противоречи на множественноста на автокефалните поместни Църкви, защото те се схващат като проявление на тази една Църква.

Вторият начин,по който можем да разберем тази част от Символа на вярата е „една“ в смисъл на „единна“. Това е единство преди всичко с Бога, но и с другите, и със себе си. Колкото хората са по-близо до Бога, толкова са по-близо и помежду си[12]. Според отец Александър Шмеман светът живее по закона на  разделението и противопоставянето, а единството на Църквата е нейно признание, дадено от Христос, което тя трябва да показва, служи и осъществява навсякъде и винаги[13].

Свята

Това не значи, че Църквата е съставена от съвършени хора. Всъщност тя е тълпа от каещи се грешници, както казва св. Ефрем Сириец. Църквата не е сама по себе си свята. Тя става свята, защото Бог я освещава. Това е именно неговата цел. По думите на свети апостол Павел: „Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея,за да я освети“ (Еф. 5:25-26). Освещаването, придобиването на святост (това е онова, което светите отци наричат обожение) е и целта, която е поставена пред нас като християни, което става в Бога и в Църквата.

Съборна

Любопитно е да се отбележат две неща. Първо, че думата, използвана във вероопределението, чийто превод е „съборна“, на гръцки е καθολική, или католическа. Разбира се, предвид, че съборът е от IV в., тоест от време, когато Православието и Католицизмът не са все още разделени, няма как да пренесем това описание като легитимиращо Католическата църква като „Църквата“. По-скоро то описва неразделената все още Църква и, според нас, православните, и Православната Църква днес.

Второ, когато чуем думата „съборна“ е възможно да възникват асоциации за събор като събрание на епископи, като синод, но ако Символът искаше да предаде такава идея, щеше да използва думата синодики, а не католики. И така, след тази вметка, можем да попитаме какво значи думата „съборна“? Преди всичко това понятие не изразява географско понятие, а вътрешно свойство на Църквата, онтологично единство, цялостност. Както се изразява отец Флоровски: „Природата на Църквата е съборна; съборна е самата тъкан на църковното тяло. Църквата е съборна, защото тя е едното Тяло Христово; тя е единение в Христос, единомислие в Светия Дух – и това единство е най-висшата цялостност и пълнота[14]“.

Апостолска

Това описание идва да покаже, че Църквата е основана върху свидетелството и учението на апостолите, че тя е Църквата, която апостолите са основали и която пази вярата, предадена на тях. Според удачния израз на П. Евдокимов : „Апостолското приемство“  свидетелства за Църквата като за постоянно тайнство на истината“. Гръцката дума апостол се превежда като пратеник и описанието на Църквата като апостолска насочва също така към нейната основна мисия – да преобрази света в Царство Божие и „да бъде Бог всичко у всички[15]“ (1. Кор. 15:28).

Разглеждайки тези характеристики на Църквата, а именно, че тя е : (1) общност, събрана в Христос, но и (2) Тяло Христово, че тя е (3) видима, и (4) невидима, (5) една, (6) свята, (7) съборна и (8) апостолска, аз приемам, че това са характеристики, които непременно трябва да имаме предвид, ако искаме да направим по-точни, разбира се, доколкото ни стигат силите, изводи за границите на Църквата и степента на допустимост на икуменизма.

III. Граници на Църквата и инославните

„Ние знаем къде Църквата е, но не можем да кажем, къде не е”, казва Киевският митрополит Платон (+1891). Думите му показват цялата сложност на въпроса за границите на Църквата. Или казано по друг начин ние знаем, че Православието е Църквата, но се затрудняваме да кажем дали към Църквата не принадлежат невидимо и хора, извън видимите й граници.

Въпросът за границите на Църквата е основополагащ за православното отношение към онези християни, които са вън от пределите на видимата Църква, тоест на каноничната Православна Църква. Защо обаче казвам каноничната? Защото въпросът не засяга само отношението към инославните – тоест дохалкидонци, католици, протестанти и прочие, но и въпроса за православните, които по някакви причини са отпаднали от каноничната Църква и са преминали в разкол. В тази връзка ще разгледам шест отделни подтеми, имащи връзка с нашата главна тема

1. Канонични и харазматични граници на Църквата.

Нека първо да уточним, че под канонични граници имам предвид границите на видимата Църква, а под харизматични имам предвид границите на действието на Светия Дух. Интересното е, че погледнато в историко-богословски план двете не съвпадат. Св. Киприян  през III век прави грешката да отъждестви едните с другите по отношение на извършването на тайнствата. Неговата идея е, че понеже тайнствата са установени вЦърквата, те могат да се извършват единствено вЦърквата – в общението и съборността. Всяко нарушаване на съборността води извън Църквата. За него “всяка схизма е напускане на Църквата, на тази свещена и свята земя, в която единствено блика кръщелният извор, изворът с водата на Спасението[16]“. Предпоставките в учението му са приети от Църквата, но не и неговите изводи.  Като аргумент в тази насока виждам практиката в древната Църква (която трудно може да бъде обвинена в модернизъм) да приема в лоното си еретици, без да ги прекръщава отново (което ще разгледаде по-подробно долу), а само с миропомазване, или дори само с изповед което свидетелства, за валидността на извършените у еретика тайнства още когато е бил в ерес[17]. Макар, че няма някаква единна практика, факт е, че често, включително и в наши дни,  Църквата признава поне кръщението на неправославните, ако е извършено в името на Светата Троица, а при разколниците може да признае миропомазването и свещенството[18].
Според Флоровски св. Киприян е прав, че тайнствата се извършват в Църквата, но проблемът идва от определянето на това „в“ като „в“ каноничните граници на Църквата, което тя самата не твърди. Флоровски пита: „Та не следва ли даже да умозаключаваме по-скоро в обратния ред: там, където се извършват тайнствата, там е Църквата“. Според него „Църквата не може да бъде адекватно описана като мистичен организъм, като тайнствено „тяло Христово“, само посредством каноничните термини или категории. Както и същинските граници на Църквата не могат да се установят или разпознаят единствено по каноничните признаци или показатели[19]“.

2. Приемането на еретици в Църквата

В тази подглава ще спра вниманието си върху някои проблеми в миналото, по отношение на въпроси, които касаят темата за границите на Църквата и нашето отношение към инославните днес.

Ранната практика, до времето на св. Киприян и св. Стефан, папа Римски, е била хора, от която и да е ерес, които се присъединяват в Църквата, да тряба да се покаят, да изповядат правята вяра и върху тях да се извърши молитвено ръковъзлагане, без да бъдат кръщавани отново. За последното ни свидетелства църковният историк Евсевий Кесарийски, който казва: „Луций, носил своето служение не пълни осем месеца; умирайки, той го предал на Стефан. На него Дионисий написал своето първо писмо за кръщението; в това време бил повдигнат немаловажния въпрос: следва ли хората, възвръщащи се от каквато и да е ерес в Църквата, да бъдат очистване с Кръщение (букв. водна баня)? По обичай, който е бил в сила от древността, на такива хора само възлагали молитвено ръце. Киприан, пастир на Картагенската епархия, пръв от хората по това време решил, че следва да се приемат (еретиците в Църквата) не по друг начин, а като се очистят отначало от заблудите си чрез Кръщение (букв. с водна баня). Стефан обаче, считайки, че не следва да се въвежда нищо ново, което да нарушава обичая утвърдил се от древност, възнегодувал“[20].

Повдигнатият въпрос, за което става дума в текста, се свърза с времето на св. Киприян. Противно на практиката на древната Църква, св. Киприян, заедно с още 71 епископа  на Картагенския събор (255-256) утвърждават тезата, че тъй като разколниците и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата, Кръщението, извършено над тях, няма никаква стойност и ако влизат в Църквата, то трябва да бъде извършено отново. На тази практика се противопоставя св. Стефан, римски епископ, който иска от св. Киприян да отмени постановлението за прекръщаване на всички еретици. Според св. Стефан трябва да се прави разлика между онези, които в ересите си са кръстени в името на св. Троица и онези, които са кръстени с други формули. Като цяло св. Стефан се явява защитник на по-древната практика за приемането на инославни, а единственото различно от нея е, че той добавя условието кръщението да е извършено в името на Светата Троица – това ясно се прави заради появили се ереси, които отричат Троичността. След като св. Киприян не приема искането на св. Стефан, последният го отлъчва от Църквата и прекратява общението си с църквата в Картаген.  Възгледите на св. Стефан и на св. Киприян дават началото на две различни църковни традиции при приемането на инославни в Църквата. Пример за такова приемство от св. Киприян е 46-то от т. нар. Апостолски правила:

„Заповядваме  да  се  низвергват  епископ  или  презвитер,  които  са  приели  кръщение  или жертва на еретици…”. Пример за приемство от възгледа на св. Стефан е осмо правило на Арлския събор: „По отношение на африканците (църквите в Африка), които използват свое специално правило, е решено, че ако някой идва в Църквата от ерес, той трябва да произнесе Символа на вярата и ако се установи, че е бил кръстен в името на Отца и Сина и Светия Дух, то на него трябва само да се възложат ръце, за да приеме Светия Дух. Но ако се окаже, че не е бил кръстен в името на Св. Троица, трябва да бъде кръстен”.

Виждаме, че в Църквата са съществували поне две основни традиции, които са намерили своето отношение в каноничното право и които са доста различни една от друга, което ни казва, че Църквата не е имала по това време унифициране практика за приемането на инославни. Всъщност въпросът не е само за самото приемане чисто технологично. Той ни говори за това доколко Църквата е признавала благодатта у еретиците и какви изисквания е поставяла за тяхното приемане в Православието – освен покаянието, заслужава си да се замислим над изискването кръщението да е в Името на  Св. Троица, тоест явно изповядването на Троичната вяра се е приемало като мерило за православност.

Нека да видим по-късното развитие на практиките за приемането на инославните и каква нова информация могат да ни дадат.

Като цяло по-късната традиция следва практиката на св. Стефан.  Така седмото правило на Втория вселенски събор определя: „Ония, които от еретици се присъединяват към православието и към броя на спасяваните, приемаме по следния начин и обичай: ариани, македониани, саватиани, новатиани, именуващи себе си чисти и най-добри, четиринадесетдневници или тетрадити, и аполинариани, след като заявят писмено и прокълнат всяка ерес, която учи не така, както учи светата Божия вселенска и апостолска църква, приемаме чрез запечатване, т. е. като помазваме със свето миро отначало челото, после очите, ноздрите, устата и ушите и помазвайки ги, произнасяме: „печат на дара на Духа Свети”. Евномиани пък, които чрез еднократно потапяне се кръщават, монтанисти, именувани тук фриги, и савелиани, които проповядват синоотечество и вършат и други нетърпимости, и всички други еретици – всички, които от тях желаят да се присъединят към православието, приемаме  като езичници: в първия ден ги приемаме като християни, във втория – оглашени, после в третия  ги заклиняме с трикратно духване в лицето и ушите, и по такъв начин ги оглашаваме и ги караме да остават в църквата и да слушат светото Писание; и след това вече ги кръщаваме.

Какво показва това правило? Че то прави разграничение между еретици и еретици. Че едни от тях приема само чрез миропомазване, а други и чрез кръщение. Очевидно разликата идва в зависимост от вида ерес и степента му на причастност на истината. По същия начин в наши дни Православието често приема римокатолиците само чрез миропомазване, а да кажем, свидетелите на Йехова, които отричат Светата Троица, и чрез кръщение. Да видим още едно правило –  68-мо, този път от Картагенския събор през 419 г., според което: „Вашето единодушие заедно с мене си спомня постановлението на предишния събор, именно, че ония, които в детинство са били кръстени от донатисти и които не са били още годни да познаят цялото зло на заблудата си, когато са достигнали възраст, способна за разсъждаване, са опознали истината, гнусейки се от тяхната беззаконност, трябва по стар ред, чрез възлагане ръка върху им, да бъдат приемани във вселенската Божия църква, разпространена в цял свят. Затова укорът на предишната им заблуда не трябва да им пречи да се приемат и в реда на клирици, защото, като са пристъпили към вярата, признали са за своя истинската църква…

Какво виждаме тук? Картагенската църква изцяло отхвърля практиката, постановена от св. Киприян Картагенски и седемдесетте и един епископи. Освен, че указва приемането на донатистите чрез миропомазване, без прекръщаване, съборът на практика приема валидността на тяхното ръкоположение когато са били в ереста си и постановява с него да се приемат в Православието.

Като обобщение можем да кажем, че:

1. Най-древната ни известна практика е приемането на еретиците да става чрез миропомазване, без прекръщаване.

2. Следващи практики, с оглед на контекста, добавят към горната разни изисквания като например кръщението да е в Името на Светата Троица или да е с трикратно потапяне, което явно идва показва, че Троичната вяра е особен знак за православност.

3. В зависимост от вида ерес, която еретикът е изповядвал, той е бил приеман или чрез миропомазване, или чрез  и прекръщаване, което показва, че Църквата е правила разлика между различните ереси и ги е оценявала различно, оценявала е различно тяхната степен на причастност към истината.

4. От всичко това виждаме, че Църквата все пак е признавала, че у еретиците, или по-точно у някои еретици, в зависимост от вярата им, има благодат, дори и да са извън видимите граници на Църквата.

3. Верови различия

Традиция у някои православни е да търсят „под дърво и камък“ всевъзможни различия между православните и инославните, само и само да намерят начин да се разграничат от тях. Такива различия наистина има, някои от тях са фундаментални, други са дребнави, но стремежът към търсенето и цитирането им е налице. Ще кажа само някои основни неща.

1. Както казахме, различия определено има. Някои ги търсят само в конкретни решения и/или догмати на инославните, които ги различават от Изтока, но е грешка да се пренебрегва въпросът за коренно различния тип на мислене на Запада и Изтока. Западното богословие е в доста голяма степен повлияно от рационалните постановки на Аристотел и се опитва да прилага този подход и във вярата, чрез т.нар. катафатическо богословие, при което не се оставя място за тайната на Бога. Противно на това, Изтокът развива апофатическото или отрицателно богословие[21], което говори за истините на вярата в отрицателни понятия, а често доста въпроси коментира само частично (като например въпросът за границите на Църквата) или предпочита да замълчи и по този начин е по своята природа наистина мистично. Западът, опирайки се на наследството на римското право, вкарва силно юридически елементи в богословието, които оказват силно вляние върху антропологията, христологията, сотириологията и в крайна сметка силно го разграничават от терапевтичната[22]традиция на Изтока. И не последно място, в областта на нравствеността, докато Западът предпочита  да приема греха като нравствен провал, нарушение на закона или описвайки го в етични категории, Изтокът набляга на греха като отдалечаване от Бога, сиреч говори в онтгологични категории[23]. Това са различни типове мислене, които водят до различен тип богословие. Тове не са обаче различия, които могат да бъдат смятани за непреодолими, тъй като тях ги има още от времето, когато Изтокът и Западът са били едно, и съответно западните отци от това време са светии и на Православието. Тези различия  не са били причина за прекъсване на общението тогава и не трябва да бъдат изтъквани и като такава в наши дни. Това не означава, че са маловажни, и че понякога не водят до грешни представи за Бога,  а просто, че не са от сотириологично, тоест спасително значение и не са пречка за единството.

2. Има различия обаче, на които не можем да погледнем по такъв начин. Такива са например римския догмат за непогрешимостта на папата (късен догмат чак от 19-ти век) или т.нар. проблем Филиокве, или „и от Сина“. Относно първото, Православната Църква приема, че римският епископ би могъл да има първенство по чест спрямо другите патриарси, но не приема идеята, че той е Главата на Църквата, нито пък приема, че това е негово право, дадено от Христос първо на Петър, което се предава на наследниците му  – римски епископи. Смея да твърдя, че този проблем е основният проблем, който пречи на обединението между Католическата църква и Православната Църква.

Относно Филиокве нещата са малко по-сложни. За първи път добавката „и от Сина“ е приета на събора в Толедо през VI век.  Това било направено на пръв поглед от добронамерени причини: за да се представи по-пълно равенството на Сина с Отца, в контекста на приемането на арианите вестготи (които отричат това равенство) в Църквата. Св. Максим Изповедник ни свидетелства, че то било силно разпространено на запад по негово време. През 1014 г. – 40 г. преди Схизмата между Източната и Западната Църква, папа Бенедикт VIII внася добавката Филиокве към символа на Римската църква. Проблемът на добавката Филиокве, е, че, от една страна, е промяна на древен символ, чието значение е фундаментално за Църквата и чиято промяна се тълкува като отстъпление от вярата; показателни са думите на папа Лъв III , който макар, че смята, че Филиоквето е според Писанието, отказва да го включи в символа на вярата:  „Не зная по-добре ли са сторили древните отци, като пропуснали тая дума (Filioque). Аз не мога да твърдя, че те не са я разбирали добре, както и ние, защото аз не смея да предпочитам себе си пред тях, та даже и да се сравнявам с тях. Колкото и добро да е нашето намерение, трябва да се боим да не развалим това, което е хубаво само по себе си, като самонадеяно отстъпим от древното учение. Защото отците, като забранили да се прибавя каквото и да е към символа, не правили отлика, добро ли е или лошо нашето намерение, а просто забранили, като не позволили даже и да се разсъждава, защо така са постъпили”; от друга страна, според православните богослови тази промяна обърква отношенията вътре в Троицата и е погрешна.

През 1987 г. папа Йоан Павел II и Константинополският патриарх Димитрий заедно прочитат символа без добавката Филиокве, а през 2000 г., използвайки документа Dominus Iesus, в който цитира Никео-Цариградският символ, Католическата църква не използва Филиокве. Тези събития явно показват, че католицизмът е склонен да отстъпи от тази добавка, която всъщност, според някои, е не догматически, а езиков проблем, породил се от превода на Никео-Цариградския от гръцки на латински и недостатъчното богатство на латинския[24]. Независимо от всичко, в дебата по този въпрос изглежда, че Православната Църква не е склонна на отстъпки, за разлика от Католическата, което може да се тълкува като „гузна съвест“ на последната заради това й нововъведение. От друга страна може да възникне въпросът защо Филиокве не е станало на проблем още през 1014 г? Защо още тогава не е било прекратено общението между двете църкви? Не би ли било логично да стане така, ако Филиокве е толкова голям проблем, пречещ на общението между двете Църкви? Логичният отговор според мен е, че макар, че Филиокве е голям проблем, то не е проблем, който води до отпадането на Западната църква, сиреч няма сотириологична стойност. Независимо от това, той е мерило за вярността към съборите, както и към Свещеното Писание (срв. Йоан 15:26).

3. Съществуват и проблеми, които можем да наречем с чиста съвест дребни. Такива са например католическите практики да се използва орган в богослужението, причастяването на миряните да става само с хляба и т.н. Разбира се, че Православието има различна практика, да се отдава слава на Бога с дух и истина само посредством гласа, или да се дава ивино на миряните, освен хляба. На само по себе си това няма как да се поставя като догматичен проблем, още повече, че ако погледнем на нещата исторически и в Православната Църква има приктики, които не кореспондират с древните – например причастяването в чаша, в която е смесен хлябът с виното, противно на древната практика да се взима от хляба и да се отпива от виното отделно, както между впрочем са направили и апостолите на Тайната вечеря. Това разбира се е погрешно да се смята като догматическо отстъпление, а просто като промяна в практиката, което има чисто практичен смисъл. По думите на гл. ас. Иво Янев най-разпространеното мнение, което е срещал, е, че това става, за да може по-лесно да се причастява по-голям брой хора.

В заключение ще кажа, че веровите различия между Православието и инославните са налице, но те трябва да се оценяват всяка сама за себе си и според това доколко  са пречка за общението или не. Но не винаги гледаме където трябва, не винаги го правим и с нужната дълбочина.

4. Православно свидетелство

Свидетелството е основна мисия на Църквата, дадена и от Христос: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светия Дух, и ги учете да спазват всичко, което съм ви заповядал“(Мат. 28:19-20). За съжаление Православната Църква не изпълнява адекватно тази си мисия.  Има малко външни мисии за разпространение на вярата сред неправославните, а основният двигател на вътрешната – енорийската църква, не е в оптимално състояние. И пред нас и днес стои отговорността да разпространяваме усърдно автентичното слово на Христос, запазено в Православната Църква, сред света.

Има един интересен за нашата тема пасаж от йеромонах Серафим Роуз: „За онези християни, които са извън Православната църква… те все още нямат пълната истина – може би просто не им е била открита досега или може би е наша вината, че не живеем и не проповядваме православната вяра така, че да бъде достъпна за тях“.

Интересното е, че (погрешно) набеденият за зилот йером. Роуз не отрича, че има християни извън Православната Църква. Той гледа на тях като на такива, които са причастни на част от истината, но не и пълната, която се намира в Православната Църква. И пред нас, православните, стои отговорността да свидетелстваме за Православието, за да могат инославните да станат причастни на пълнотата на истината, намираща се в него. И фактът, че не извършваме свидетелстването както трябва, трябва да ни прави по-смирени в определяне на вечната участ на останалите християни. Последното е работа на Бог.

5. Мнения на православни мислители по въпроса за спасението на инославните

„Вън от Църквата няма спасение. Христос предлага спасяващата благодат на всички човеци. Когато някой бива спасяван вън от видимата Църква, това означава, че Сам Христос го спасява. Дори подобна личност да се окаже, че е член на хетеродоксална група, той е спасен от Христос, а не от „фракцията”, към която принадлежи[25]“ (прот. Йоан Романидис)

„Според самото си име неправославните не са повече членове на православната Църква, но самата Църква продължава въпреки отде­лянето им да присъства и да действа, ако е налице вяра и правилен стремеж към спасение. Ние знаем къде е Църквата, но нямаме право да съдим и да определяме къде Църквата не е[26]. „(Павел Евдокимов)

„Ако Бог желае да даде спасение на някой, който е християнин по най-добрия известен му начин, но без никога да е познал Православната църква, това зависи от Него, не от нас. Но когато Той го направи, това е извън нормалния начин, който Той е установил за спасение – който е в Църквата като част от Тяло­то Христово. Аз лично мога да приема преживяването на протестантите, когато се „раждат отново“ в Иисус Христос; срещал съм хора, които са променили живота си изцяло, защото са срещнали Иисус Христос, и аз не мога да отрека преживяно­то от тях само защото не са православни. Аз наричам тези хора „субективни“ или „начинаещи“ християни. Но докато не се присъединят към Православната църква, те не могат да иматпълнотата на християнството, не могат да станат обективни християни, които да принадлежат на Тялото Христово и да получават благодатта на тайните[27].“ (Серафим Роуз)

„ … трябва да гледаме на неправославните като на хора, на които Православието все още не е било открито, като на хора, които са потенциални православни (ако само ние самите им дадем по-добър пример!). Няма причина, поради която да не ги нари­чаме християни и да не бъдем в добри отношения с тях, да признаем, че имаме поне вярата в Христа, която е общо, и да живеем в мир, особено със собствените си семейства.[28]“ (Серафим Роуз)

Определеният начин за спасение е в Православието. Спасението на инославни е възможно, но това е извън стандартния начин, определен от Христос. При всички обстоятелства обаче, пълната истина на християнското учение се разкрива в Православието и инославните могат да спечелят, ако влязат във видимите граници на Църквата.

6. Православният подход на св. Силуан Атонски към инославните

Отношението към инославните както и това към всички хора, разбира се,  както вече казахме, трябва да бъде в духа на две основни за Християнството неща – любов и истина. Трудният, но и успешен баланс между тях, се явява в особена степен в живота на Св. Силуан Атонски. С оглед на темата ни ще предадем един любопитен и изключително полезен пасаж, свързан с неговия живот. Един архимандрит, който се казва, че е бил мисионер сред неправославните (вероятно в случая става дума за католиците), и който е уважавал св. Силуан, говори с него. Старецът го пита как проповядва, а архимандритът отговаря: „- Аз им казвам: вашата вяра е блудство; при вас всичко е извратено, всичко е невярно и ако не се покаете, няма спасение за вас“.

Старецът го изслушва и го пита:

– Кажете, отец архимандрит, вярват ли те в Господ Иисус Христос, че Той е истинният Бог?
– Е, това вярват.
– А почитат ли Божията майка?
– Почитат я, но грешно учат за нея.
– И светиите ли почитат?
– Да, почитат ги, но нали са отпаднали от Църквата, какви светии могат да имат?
– Извършват ли богослужения в храма, четат ли Словото Божие?
– Да, и църкви, и служби имат, но ако можеше да видите, какви са им службите, какъв хлад и бездушие в сравнение с нашите.

– Вижте какво, отец архимандрит, душата им знае, че добре постъпват, че вярват в Иисус Христос, че почитат Божията Майка и светиите, че ги призовават в молитвите си, затова, когато им говорите, че тяхната вяра е блудство, те няма да ви послушат… Но ако казвате на хората, че правят добре, като вярват в Бога; правят добре, като почитат Божията майка и светиите; правят добре, като ходят на богослужение в Църква и като се молят вкъщи и четат Словото Божие и прочее, но че в еди-какво си допускат грешка и че тази грешка трябва да поправят, тогава всичко ще бъде наред; и Господ ще се радва за тях; и така всички ще се спасим по Божията милост… Бог е любов, затова и проповедта винаги трябва да изхожда от любов; тогава ще имат полза и този, който проповядва, и този, който слуша; а ако порицавате, душата на хората няма да ви послуша и няма да има полза“[29].

Или ако трябва малко по-подробно да обясним подхода на светията, той предлага:

1. Да тръгваме от общите неща между нас към различията, вместо да говорим само за различията.

2. Да оценяваме положителната част от ученията на инославните, а когато говорим за различията да не го правим с гръмки и фанатични изрази, които в крайна сметка няма да обърнат никой в Православието.

3. Диалогът да бъде в духа на любовта и истината.

Тези три точки, които са изводи от този епизод от живота на светията, могат да бъдат като преход към последната ни тема – темата за диалога между Православната Църква и инославните изповедания, а именно темата за икуменизма.

IV. Икуменизъм

„Икуменизъм“ произхожда от гръцкото съществително „икумени“, което означава „населявана земя“, „вселена“. Оттук „икуменически“ означава „вселенски[30]„. Икуменизмът[31] си поставя за задача да обедини различните християнски изповедания и да се засили взаимодействието между тях на социално ниво в служба на света. Това се постига чрез икуменически събрания и форуми, организирани от икуменически организации като Световния съвет на църквите, на които представители на различни църкви общуват помежду си, заемат позиции по дадени богословски проблеми и могат да свидететелстват за вярата си.

По същество крайната цел на икуменизма е създаването на единна християнска Църква.
Икуменизмът приема, че протестантите, католиците, православните и останалите християнски вероизповедания са клонове на едно дърво (Църквата), която се е разделила и трябва да се обедини отново. С това мнение Православието не може да се съгласи. Църквата е една и неразделена. Отпадането от нея, преминаването в ерес, не унищожава единността й, не разделя Църквата, а разделя от Църквата самоволно напусналите я и онези, които въпреки призивите й, упорито продължават да стоят извън нея.

И все пак икуменизмът, при условие, че държим твърдо на Православието, ни дава възможност да се опознаем по-добре с инославните, да обсъдим натрупалите се през годините различия и причините, които са довели до тях, както и възможност да свидетелстваме за нашата православна вяра. Така че икуменизмът е като ножа: с него може да бъде убит някого, а може и да си отрежем филия хляб, изборът как ще го ползваме зависи от нас. И  прекаленият вой срещу икуменизма от някои т. нар. „антиикуменисти“ е напълно неоправдан.

За да кажем повече по въпроса, ще опишем позицията/подхода към икуменизма на трима стабилни православни автори. Първият е може би най-великият православен богослов на 20-ти век, отговорен в най-голяма степен за завръщането към отците, тоест за зъвръщането на Православното богословие към корените му. И едно малцинство, една маргинална група от т.нар. антимодернисти – всъщност най-големите модернисти, го обвиняват в икуменизъм. Пародоксът е, че този богослов има два тома произведения, в които анализира икуменизма и споделя за опасностите, които той носи, а анализ на последните, на базата на съчиненията му, е качен в сайта на разколническата Българска старостилна църква, който анализ оценява позицията му в положителна светлина[32]. Става дума за отец Георги Флоровски. Нека синтезираме позицията му, използвайки споменатия анализ, чийто автор  е Константин Каварнос, разбира се доколкото можем да различим позицията на отеца и тази на автора.

1. Позицията на отец Георги Флоровски

Двете цели на икуменизма

Георги Флоровски разграничава две цели на съвременния икуменизъм: непосредствена и крайна. Според първата ние трябва да разрушим нашите предразсъдъци и късогледства и да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини. Според втората, тоест „крайната“, трябва да се достигне до практическо сътрудничество сред различните християнски групи, съгласие по светските въпроси и начина на разрешаването им.  По отношение на практическото сътрудничество той пише: „С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни“. Обаче той твърди, че единство между християните не може да се постигне чрез единодушие по светските въпроси. По отношение на истинската цел на икуменическото движене отец Флоровски смята, че тя е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината.

Вероучителен минимализъм и вероучителен максимализъм

Флоровски не приема вероучителния минимализъм по отношение на постигането на единство, според който спорните въпроси трябва да се считат за несъществени, за да се избегне разногласието. Този подход принизява вероучението на равнището на лично мнение. Правилният подход към единство е този на максимализма, тоест единство във вярата и в живота, а не просто единство в любовта.

Неразделеност на Църквата, а не на християнския свят

Християнския свят е разделен, в него има малко мир и съгласие.  За да си възвърне мира и съгласието, той има нужда от единение и съгласие, които обаче могат да се постигнат единствено на равнището на вероучението. Гледайки опита на Църквата през историята, можем да заключим, че тя предотвратява разпада на общността и общото съзнание, с помощта на непоклатимото вероучение.  В наши дни хората говорят за това, че Църквата е разделена и за това, че трябва да се възстанови нейното единство. Флоровски обаче заявява, че Църквата  не се е разделяла и е неделима, а се е разделил християнски свят. Според него не трябва да говорим за разделение на Църквата, а за откъсване от Църквата, т.е на отделилите се от нея. С това си твърдение всъщност той защитава възгледа, че Православната Църква е Църквата.  Той пише: „Православната Църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заключава в себе си огромна отговорност “.  Православната Църкви дължи своята неразтрогната идентичност на това, че пребъдва в светоотеческото Предание, което тя е въплътила в нейната богослужебна структура и духовна практика и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра. Затова тя не може да счита себе си за просто една от деноминациите или за клон от една по-всеобхватна Църква. Останалите християнски общности са се появили чрез несъгласие и откъсване от нея. И не можем да говорим за възсъединяване на Църквата, а за стремеж към единство на християнски свят. Това изисква единство в мисленето, Вероучението и Истината. Според него, точно различието в мисленето лежи в основата на разколите, поради което те не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но чрез фундаментално съгласие в учението за вярата. Разбирайки под „Църквата“ Православната Църква, Флоровски пише: „Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението“. И също: „Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието“.

Критериите за вероучително единение

Казахме вече, че е нужно всеобхватно съгласие в учението на вярата. При него трябва да бъде изключено всякакво двусмислено тълкуване. Никейският символ на вярата не може да се счита за едиствен критерий за съгласието. Православният вероучителен критерий са вероопределенията на седемте Вселенски събори, заедно с Преданието, и само така може да се осигури истинско единодушие между православните и останалите.

Православно участие в икуменизма

Според Флоровски за православните крайната цел на икуменизма трябва да бъде въпросът за разкола и за отделянето от Православната Църква.  Но каква трябва да е ролята на православните в икуменическата дейност? Флоровски отговаря (и с това ще завършим): „За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска“.

2. Позицията на Калистос Уеър

Следващият, чиято позиция ще разгледаме, също е един от най-добрите православни богослови на 20-ти век и автор на една от най-четените книги за Православието в англоезичния свят. Стилът му е свеж, интелигентен и диалогичен – това е митр. Калистос Уеър. Разсъжденията на митр. Калистос са плод не на теоритични разработки за икуменизма, а опит от живия диалог с инославните и имат практичен характер.

Нуждата от диалог и неговата методология

В една своя лекция, озаглавена „Какво можем да научи един от друг[33]“, която е посветена на диалога между православни и протестанти, митр. Уеър цитира една мисъл на кардинал Сюнънс, според който: „За да постигнем единение, трябва първо да възлюбим един другиго. За да възлюбим един другиго, трябва най-напред да се опознаем взаимно“. Уеър се описва като поддържник на диалога. Този диалог трябва да бъде едновременно в духа на любовта, но и да бъде безкомпромисен и без уклончиви отстъпления.

Общо между православни и евангелисти

Митрополитът казва, че общо между нас е вярата ни в Светата Троица, вярата в двете природи на Христос, в Неговото непорочно зачатие от девица, Неговите чудеса, кръстна смърт за спасението на човечеството, Неговото възкръсване и Второ пришествие. Обща е вярата ни в боговдъхновеността на Свещеното Писание, божествения статут на брака и семейството, общ е подходът към проблемите на хомосексуализма, евтаназията и биоетиката.

Какво можем да научим един от друг

След като изтъква, че основата за диалог трябва да бъде определена от отношението ни към Евхаристията, защото чрез нея се осъществява единството на Църквата и след като се спира по-подробно на въпросите на Евхаристията и Литургията, митр. Уеър деликатно изразява убеждението си: „У нас често остава впечатлението, че в евангелизма учението за Църквата не е в съответстващата му цялост и пълнота… Останали сме с впечатлението, че не сте наблегнали достатъчно силно на общото присъствие на небето и земята – присъствието на небето, пребиваващо на земята, – което е в Тайнствата.“

Но той говори и за това какво можем православните да научим от евангелистите. И се спира на въпроса с проповедта, който е сериозно застъпен в евангелистките среди, но недостатъчно в православните, с изкл. на Сащ. Същевременно, отбелязва той, по отношение на разбирането на посланието на Литургията „евангелистите могат да ни бъдат помощници в постигането на едно по-осъзнато, по-осмислено, и най-вече – много по-персонално възприемане на вярата“.

Особено внимание обръща на въпроса със Свещеното Писание.  Православната Църква, казва той, е Църква на Свещеното Писание. Св. Григорий Нисийски пише: „За нас Светата Библия е мерило за всяко наше учение, за всяко наше правило, и във всичко ние отсяваме само онова, което се явява в съгласие с казаното в Писанието.” Св. Йоан Златоуст потвърждава: „Думите на Писанието са думи на Самия Господ и затова, дори някой да дойде при нас от оня свят или ангел небесен да слезе от Небесата, те не заслужават повече доверие, отколкото казаното в Писанието“. След разговор с двама протестанти митр. Уеър се замисля дали православните познаваме Библията максимално добре, дали тя е част от ежедневието ни, както е за евангелистите. Ние наистина я поставяме в центъра на светия престол, разположен в олтара на всеки православен храм и й отдаваме почит, но дали наистина словата на св. Григорий и св. Йоан Златоуст имат практическа стойност в живота ни? Дали сме наясно със съдържанието на Свещеното Писание?  Митрополитът достига до заключението, че „съществува, за жалост, едно трагично несъответствие между православните принципи и тяхното приложение във всекидневната практика. Тук специално евангелистите ще ни бъдат от помощ. Да можехме и ние, православните, да сме така добре запознати с Библията, както са те“.  След като се спира на въпроса, че Писанието и Преданието не са два различни източника на Откровението, а изяснява, че двете са свързани и Преданието е начинът, по който Църквата е тълкува Писанието през вековете, митр.

Уеър по един диалогичен начин засяга и други въпроси като: разликата между юридическото и терапевтичното тълкуване на спасението между протестанти и православни; спасението като обожение; личния елемент при допира с Бога, който митрополитът набляга, че го има и в Православието, като дава за пример св. Симеон Нови Богослов.  Вече към края на лекцията си митр. Уеър споделя какво е казал православния богослов и негов приятел Брадли Насиф и след това споделя собственото си мнение: „Той казва, че Православната Църква е най-евангелската Църква на планетата заради своята въплъщенска, Троична концепция за живота. Лично аз, като православен, съм твърдо убеден, че това е самата истина. Но тъй като виждам бездната между теорията и практиката, трябва да призная, че ние, православните, имаме нужда от подкрепата на нашите братя и сестри евангелисти, за да постигнем в пълнота нашия истински образ. Имаме нужда от вас, за да бъдем себе си“.

След добрия пример на митр. Уеър във воденето на диалог, при който в духа на любовта и диалогичността се защитава Православната истина, като същевременно се признава, че ние също имаме какво да научим добро от инославните, ще спра вниманието си върху позицията за икуменизма на един известен православен подвижник, който се приема почти като светец – йеромонах Серафим Роуз.

3. Позицията на йеромонах Серафим Роуз

Йеромонах Серафим Роуз е дълбоко духовна личност, с бистър ум, отворен за православното Предание. Той е известен и като критик на негативните черти на икуменизма. Само че те не го спират да види и положителното и да се противопостави на зилотските преувеличения.
Йеромонах Серафим Роуз разделя икуменизма на два вида – „християнски“ и нехристиянски икуменизъм, като по отношение на първия вид (който всъщност нас ни интересува) той приема, че „ в своя най-добър вариант представлява непреднамерено и разбираемо заблуждение на протестанти и римокатолици, неспособни да разберат, че видимата Църква Христова вече съществува и че те са извън нея“[34]. Но същевременно,  в един откъс, който е от последните години на живота му, йером. Роуз говори за това при какви условия икуменизмът е ерес и за някои преувеличения по темата:

„Някои бъдещи зилоти на Православието използват термина [икуменизъм] изключително неточно, сякаш самата употреба на термина или връзка с „икуменическа“ организация е само по себе си „ерес“. Подобно гледище е явно преувеличение. „Икуменизмът“ е ерес само ако действително предполага от­ричане, че Православието е истинската Църква Христова. Някои от православ­ните представители на икуменическото движение са стигнали и до там, но по­вечето православни участници в икуменическото движение не са казвали това, а някои (като покойния о. Георги Флоровски) само са раздразнили протестан­тите в икуменическото движение, като често са заявявали, че Православието е Църквата Христова. Несъмнено човек трябва да критикува участието дори на последните в движението, защото, най-малкото е, подвеждащо и създава неясноти за природата на Христовата Църква, но човек не може да нарича тези хора „еретици“, нито да твърди, че само някои православни представители действително учат, че икуменизмът е ерес. Битката за истинското Правосла­вие в наше време не печели от подобни преувеличения“. На друго място о. Серафим казал: „Пресилената реакция против икуменическото движение има същия светски дух, който присъства и в самото движение[35]“.

Нека да резюмираме това, което той казва:

1. Противно на мнението на някои зилоти, икуменизмът и участието в икуменическа организация не е ерес само по себе си. Ерес е само когато се допуска предположението, че Православието не е истинската Христова Църква.

2. Макар че е имало православни участници в него, които са допуснали това, мнозинството православни участници не са го направили. А отец Георги Флоровски е свидетелствал твърдо пред протестантите, че Православието е Църквата Христова.

3. Изглежда, че Серафим Роуз не одобрява участието в икуменическото движение дори с цел свидетелстване на истината, но в никакъв случай не твърди, че икуменизмът е ерес или някакво огромно зло, както например от българските автори смятат така арх. Серафим Алексиев и арх. Сергей Язаджиев[36].

4. И последно, направо по-добре да го цитираме, тъй като мисълта е достатъчно ясна и кратка: „Пресилената реакция против икуменическото движение има същия светски дух, който присъства и в самото движение“.

V. Изводи

1. Православието е Църквата, основана от Христос, и запазила наследството на вярата най-пълно. Само Православната Църква е Църква в пълния и истински смисъл на тази дума.

2. Не можем ясно да очертаем граници на Църквата – знаем от къде започват, но не знаем до къде се простират.

3. Не можем и от православна гледна точка да твърдим, че всички инославни християни са осъдени. Вероятно те могат да бъдат спасени, в зависимост от това доколко са причастни на Христос, а не заради „църквата“, към която принадлежат.

4. Православната Църква не извършва активна мисионерска дейност и това трябва да ни прави по-внимателни при определяне на вечната участ на инославните.

5. Икуменизмът е нож с две остриета.  Той е полезен, при условие, че не отстъпваме и на йота от истината. При такива обстоятелства той дава възможност на православните да свидетелства за истината. Той става неприемлив, когато цели механично сливане на Православието и инославните църкви в една сборна църква, без да се търси единство на вероучително ниво.


[1] Срв. Романидис, Й. Кратка православна светоотеческа догматика, с. Скрино-Руен, 2007, стр. 87.

[2] По думите на отец Георги Флоровски: „Самата природа на Църквата може по-скоро да се обрисува и опише, отколкото правилно да се формулира. И със сигурност това може да стане само вътре в Църквата. Навярно дори това описание ще бъде убедително само за тези, които са в Църквата. Тайнството се схваща само чрез вяра.“ (Флоровски, Г. Библия, Църква, Предание. София, 2003, стр. 73).

[3] Вж. Пено, З. Основи на Православната вяра. Катихизис. В. Търново, 2008, стр. 17.

[4] По думите на Евагрий Понтийски: „Бог е непостижим за ума. Ако не беше така, Той нямаше да бъде Бог“; Проф. Христос Вулгарис пък казва: „Макар да е видима и историческа като явление, а божествена и човешка по природа, Църквата сама по себе си е тайна, както е тайна и личността на Христос, в Когото неразлъчно са свързани божественото и човешкото, нетварното и тварното“ (Църквата – Тяло Христово, pravoslavie.bg)

[5] Нов Библейски речник. София, 2007, стр. 1534.

[6] Вж. Пено, З. Пак там, стр. 19.

[7] Флоровски, Г. Пос съч. Стр. 76.

[8] Срв. Флоровски, Г. Пос съч. Стр. 76-77.

[9] Романидис, Й. Пос съч. Стр.84.

[10] Срв. Евдокимов, П. Православието. София, 2010, стр. 202-203.

[11] Евдокимов, П. Пос съч. Стр. 203.

[12] Срв. Шмеман, А. Неделни беседи и статии. София, 2012, стр. 77.

[13] Срв. Шмеман, А. Пос съч. Стр. 77.

[14] Флоровски, Г. Пос съч. Стр. 50.

[15] Срв. Коев, Т. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. 1983, стр. 93.

[16] Срв. Флоровски, Г. За границите на Църквата. Християнство и култура, стр. 3.

[17] Срв. Пак там, стр. 3.

[18] Вж. Евдокимов, П. Пос съч. Стр. 435-436.

[19] Пак там.

[20] Каравълчев, В. Приемането на инославни християни в Православието до Великата схизма 1054 г. В тази подглава се ползвам в значителна степен от материала, събран от В. Каравълчев и неговите изводи.

[21] За повече информация вж.  статията на Кленденин, Д., Апофатичният Изток . Авторът между другото е протестант.

[22] За повече информация:  Хюз, А. „Прародителски или първороден грях“.

[23] За повече информация: Зизиулас, Й. Онтология и етика – I и II част.

[24] Вж. Макдоналд, Д (католик). ФИЛИОКВЕ – За 8 член на Символа на Вярата

[25] Романидис, Й. Пос съч. Стр. 86.

[26] Евдокимов, П. Пос съч. Стр. 436.

[27] Дамаскин, Йеромонах. Отец Серафим Роуз – живот и дело. София, 2007, стр. 803.

[28] Дамаскин, Йеромонах. Пос съч. Стр. 804.

[29] Св. Силуан Атонски за отношението и проповедта сред инославните

[30] Павел Стефанов, Kакво е икуменизъм и има ли той почва у нас?

[31] Едно интересно разглеждане на икуменизма може да бъде видяно у Атанасий Йевтич, Плашилото на икуменизма

[32] Константин Каварнос,  Отец Георги Флоровски за икуменизма.   В огромна степен в написаното за позицията на отец Флоровски съм се ползвал от неговия анализ.

[33] Калистос Уеър, Какво можем да научим един от друг. В тази глава за позицията на митр. Уеър съм се позвал в голяма степен от този източник.

[34] Роуз. С. Православието и религията на бъдещето. 1997, стр. 28.

[35] Дамаскин, Йеромонах. Пос съч. Стр. 990-991.

[36] Вж. Серафим, Архимандрит и Сергий, Архимандрит. Православие и икуменизъм. София, 1998 г.

Advertisements

Коментари

Все още няма коментари.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

Join 29 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.
%d bloggers like this: