Вяра, суеверие, неверие, Лични

Възможно ли е да се докаже Божието съществуване*

Автор: Атанас Ваташки

За схоластическата теология е характерна тенденцията да се твърди, че разумът е способен да докаже Божието съществуване, изхождайки от следите на Бога в природата или човека[1]. Същото по-късно прави и Рене Декарт, който, с цел да убеди невярващите в Божието съществуване, се стреми (и вярва, че може) да им докаже това съществуване единствено чрез естествения разум, по чисто философски път[2]. Тази тенденция, във видоизменен вариант, се пренася и в по-старите богословски пособия по Християнска апологетика и други дисциплини, издадени на български език, където се изброяват няколко „доказателства” за съществуването на Бога като онтологично, космологично, телеологично, нравствено. И макар че, те не се разбират като абсолютни доказателства, а като аргументи, и само носят наименованието доказателства[3], дори и така, подобно наименование би могло да продължи да се свързва с погрешните представи, от които произхожда, както и да носи погрешното впечатление, че Бог може да се докаже чрез разума. Защото „да докажеш нещо“ означава да дадеш неопровержимо логически знание за него. Такова знание за Бога обаче не се дава, или поне не са дава от нас хората, а се получава от Бога. Бог не може да бъде доказан, защото неговото свръх-битие не е в обхвата на човешката логика, която търси аналогии в тварния свят, а в него не съществува нищо като Бога[4]. Бог може да се самоизяви на човека, да свидетелства за Своето присъствие, но това е Божия инициатива, а не резултат от човешка дейност. И докато сме убедени, че те не могат да се използват като доказателства, то те продължават да бъдат валидни като аргументи[5]. За предпочитане е да бъде използван терминът „аргументи“, защото последните насочват човека към това, че Бог съществува, без обаче да го правят по неоспорим начин, който да принуждава всички да приемат съществуването на Бога[6].

Божието съществуващо несъществуване

Като антидот срещу опитите за рационализиране на познанието за Бога може да послужи една тенденция при някои свети отци. Те, подчертавайки традиционната разлика в православното богословие между тварно и нетварно, показват абсолютната другост на Бога. Както пише св. Дионисий Псевдо-Ареопагит, Бог е отвъд всяко битие, но причина за битието на всичко, което има битие[7]. Заради разликата между Божието битие и битието на сътворените неща, св. Дионисий може да каже, че Бог „не съществува като нищо от съществуващото“[8] или че „Бог не може да съществува по някакъв начин“[9], тоест Неговият начин на съществуване е напълно различен от начина, по който съществува всичко останало, защото „Той съществува свръхсъщностно“[10], по начин немислим за тварния ум. Нещо в същия дух казва и св. Максим Изповедник: „Също така по природа Той съвсем не се нарежда редом с никое от съществуващите неща и поради свръхсъществуването Му по-скоро допуска да се казва като присъщо за Него, че не съществува. … Трябва и двете определения, съществуване и несъществуване , да се разглеждат като правилни относно Него и никое да не превъзхожда другото“[11]. Или св. Йоан Дамаскин: „Защото Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие“[12]. Така, може да се каже, поне в известен смисъл, че позициите на Православието съвпадат с тези на атеизма по въпроса, че Бог не съществува. Наистина Бог не съществува, не защото Го няма, а защото съществува по различен начин от този, по който съществува човекът, Слънцето и всичко в тварния свят, от който можем да вземем аналогия относно съществуващото. Бог е повече от всяка наша мисловна представа. И ако искаме да сме верни на светите отци, когато говорим за Бога, акцентът трябва да е върху немислимия и непознаваем начин, по който Той съществува (който може да се нарече и несъществуване), а не върху опитите за рационализиране на Неговото съществуване[13].

Бог – очевиден и неочевиден

Дякон Андрей Кураев има една парадоксална на пръв поглед, но всъщност много точна мисъл: „Във всеки случай самото битие на Бога е дотолкова очевидно, че неверието в Него се явява грях; и то е дотолкова неочевидно, че вярата в Него се явява заслуга[14]“. Прозрението на дякон А. Кураев свидетелства за тази, по човешки погледнато, парадоксалност на Божието битие, което е едновременно очевидно и неочевидно. От една страна Бог е трансцендентен и непостижим, а от друга е близък с човечеството. Той е различен от всяка човешка представа, знание, ум, логика, от всичко съществуващо. Както отбелязва Калин Янакиев, именно тази различност на Бога прави възможно неверието на атеиста[15]. Грешат вярващите, които се опитват да му докажат че по необходимост трябва да съществувава един Абсолют, една Първопричина, не защото това е невалидна аргументация, а защото невярващият се съмнява не в необходимостта от съществуването на Абсолютно Битие и Причина на всички други причини, а в съществуването на Бога като такъв, какъвто е, какъвто трява да е – съвършено различен от всичко останало[16]. От друга страна, Бог се разкрива чрез заложеното познание за Него в човешката природа[17], чрез сътворения от Него свят, чрез словата на Писанието и присъствието на Неговата благодат в Църквата. Бог става достъпен чрез Откровението, което е Божието себеразкриване пред човека. Откровението е диалог между личности. Бог не е източното безлично „то“, не е и просто Абсолютът, Първопричината, а небесният наш Отец. Според израза на Калин Янакиев, Той е  „безкрайна интимност“ и ако не е престанал да бъде „Друг“, ако не е станал близък на познаващия, по-близък му от собствената му личност, значи последният въобще не е познал Бога[18]. Затова Божието битие е очевидно за онзи, който е влязъл в този диалог, в тази връзка. За онези, които са пред вратата, които не са създали тази връзка или упорито отказват да влязат в нея, Божието Битие е неочевидно и далечно[19]. Затова е прав св. Николай Велимирович, когато казва: „Не е правилно, друже да казваш, че няма Бог. По-правилно е да кажеш: “В мене го няма Бог“[20].

Значението на аргументите за съществуването на Бога

Човешкото сърце вярва в Бога, не защото разумът би могъл да обхване и разбере Бога. Хората вярват в Бога, защото без подкрепата на Всемогъщия градината на живота се превръща в пустиня[21] (Ламбри Мишков)

Макар че знанието за Бога е вродено в човека и е естествено за него, съобразно е с неговата природа, някои са отстъпили от Бога, след като дяволът е посял у тях най-лошата от всички злини – неверието[22]. Писанието определя невярващите като хора, които са безумни, тоест без-умни: „Рече безумец в сърце си: „няма Бог“ (Пс. 13:1). Те са хора, които доброволно са се отказали да познават. Анализирайки мисълта на св. Григорий Палама, Георги Каприев отбелязва че „За него атеизмът и неразумността , респ. да си атеистичен и неразумен, са ако не направо синоними, то във всеки случай състояния, намиращи се в тясна връзка и взаимна зависимост. Познавателната система на атеиста е непълноценна и ущърбна. Тя не съдържа всички познавателни способности, отредени за човека. Палама изобщо не би се захванал да разгръща каквато и да е аргументация пред един атеист“[23]. Следователно, от фактът, че разумът не може да докаже Бога, не следва, че Божието съществуване не е открито на разума, нито, че позицията на атеиста е по-малко неразумна.

Както вече споменахме, човешките познавателни способности след грехопадението са в паднало състояние. Процесът на оздравяването им (който процес, разбира се, не е автоматичен и мигновен) от страна на човека е свързан с това той да стане причастен на Бога, да влезе в Църквата. Именно липсата на това възстановяване според нас е причината човешката логика на невярващия да стои „под Слънцето”, да не достига Бога. Балансът между нейното издигане над тварния свят и установяването й в него, е свързан с баланса между възприемането на Божията благодат, която ни привлича към Него, и желанието да се противим на Бога, отричайки и отхвърляйки Неговата грижа и напътствие. От този баланс, който се ражда и постига в човека, зависи дали той ще се вслуша в Божия глас или ще Го отхвърли.

Писанието ни казва, че творението свидетелства чрез съществуването си за своя Създател, Който го е привел в това съществуване, и в ред. Сътвореното не може да възникне от само себе си, нито може да бъде въведено в ред от сляпата случайност[24]. Светите отци особено подчертават хармоничността на творението, което ни дава възможност от него да насочим своя ум към Бога, Неговия Творец[25]. Това е възможност за познание на Бога, дадена на всички хора. Но за онези, които упорито отричат Бога, на които богът на този свят е помрачил очите им, така че да не могат да съзрат истината, тези очевидности нямат никакъв смисъл. За тях творението не е свидетелство за Бога, а за сляпата случайност и всемогъщото нищо, което е създало и подредило всичко. Но човешката логика, макар и повредена, все пак знае, че от нищото не произлиза нещо, а от случайността не произлиза ред и хармония. Обаче невярващият човек, не искащ да се съобрази с тези факти, заключава от това, че ако всяко нещо си има начало, значи и Бог трябва да има такова, следователно допускането на съществуването Му е абсурдно. Тук наистина настава пределът на човешката логика, която макар, че знае, че има Бог, й е трудно да възприеме единствено чрез естествения разум, без Откровението, Божието непричинено свръх-съществуване. Има въпроси, на които ние сме твърде нищожни, за да отговорим, и трябва смирено да признаем този факт. Както отбелязва св. Йоан Дамаскин: „А всичко, което се отнася за Бога, е над природата, разума и разбирането. Защото, ако някой почне да разсъждава как и защо Бог е създал всичко от нищо и поиска да проумее това с помощта на естествени разсъждения, не ще го проумее“[26]. Бог е нетварно (т.е. несътворено), свръх-Битие, Който е непознаваем в Своята същност и е извън обхвата и действието на човешката грехопаднала логика. Всъщност последната отново води своето съществуване от способностите, които Бог й е дал, но е предназначена за употреба от човека в рамките на тварното. Бог, Който далеч надхвърля човешката логика и познание, не може да бъде мислен в схемата причина-следствие или която и да е друга такава. Ние никога не можем да проумеем Неговото свръх-Битие и когато мислим за Него, сякаш заставаме пред безкрайно висока стена, през която не можем да преминем. Но Бог не иска това от нас. Стената, която трябва да преодолеем, е тази на собственото ни неверие и нежелание да се доближим до нашия Създател, влизайки в общение с Неговото благодатно присъствие. А подкрепяйки ни в този път, могат да ни служат аргументите за съществуването на Бога, разбирани като едни очевидности за мисълта, които не доказват Божието същестувуване, но представляват разумни основания за вярата[27]. За вярващия човек, чийто познавателни способности са оздравени, разбира се, няма нищо по-действително съществуващо от Бога, заради което за него аргументите имат смисъла на естествени очевидности. Спрямо невярващия човек, целта на аргументите не е да го направят вярващ (което те и не могат да направят[28]), а „да задоволят съмняващия се разум”[29]. Те, по сполучливата мисъл на Ламбри Мишков, могат да се сравнят с едни красиви цветя, които гледат към Слънцето, свидетелствайки за живота, който получават от него, и за неговото величие[30].

Аргумент на духовния опит

Съществена слабост на повечето аргументи за съществуването на Бога е че те водят до въздигане на мисълта към идеята за някакъв Бог, мислен като Първопричина, Абсолют, Неподвижен Двигател, но не и за Онзи, „Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплати от Дух Светий и Дева Мария, и стана човек“. Не заради Онзи, Който „смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна“ (Фил. 2:8). Логиката ни класическите аргументите достига до Бога като идея, но Бога като „Ти“, Бога като „Баща“, „Спасител“ и „Изкупител“ се достига когато влезем „вътре“, за където тези аргументи могат да улеснят пътя ни, но не и да ни заведат. Те ни довеждат до предверието на храма, но ние влизаме през вратата, когато кажем „да“ на Бога. И когато вече сме вътре в храма, съществува един аргумент, който можем да използваме, и това е аргументът на духовният опит, който е най-приложим в православен контекст[31]. Духовният опит е „аргументът“, който оказва най-голяма роля в живота на апостолите, които бяха три години заедно с Въплътения Бог, слушаха поученията Му, видяха чудесата Му, станаха обект на Неговата грижа и любов, и в крайна сметка намериха покой за душите си. Това е „аргументът“ на Павел от Тарс, който беше един от най-яростните гонители на на ранните християни, но преживяйки лична среща с Бога, по пътя към Дамаск, се превърна в един най-усърдните разпространители на Христовото благовестие. Това е „аргументът“ на основателят на монашеството, св. Антоний Египетски, който нарича доказателства за Бога не словесните силогизми, а непоколебимата смърт на християнските мъченици и готовността да се откажеш от желанията на плътта, заради Христос[32]. Духовният живот в Църквата, като подхранван от Бога, е непресъхващо събитие, заради което са се раждали и просиявали, и продължават да се раждат и просияват светци. И докато те рядко свидетелстват за своя духовен опит, светлината, която струи от тях, въпреки усилията им да я прикрият, е трудно да се прикрие. Това е светлината на Бога. „Не може се укри град, който стои навръх планина“ (Мат. 5:14). Вдъхновявайки се от техния пример, от техния живот, „в“, „с“ и „по Бога“, мнозина приемат думите на Евангелието, думите на Христос, Който казва: „Аз съм пътят и истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Йоан 14:6).


*Статията представляла допълнителна подглава към вече защитената ми магистърска теза „Вярата и науката – противопоставяне или синергия“.

[1] Без това, разбира се, да означава познаване на Бога в пълнота. За възгледа на Тома Аквински за доказателствата за съществуването на Бога, вж. неговата Сума на теологията, част II, (2), с. 47-48, 49-51; за възгледа на Дънс Скот, вж. Жилсон, Е., Бьонер, Ф. История на християнската философия, с. 578-586.

[2] Срв. Декарт, Рене. Метафизика. София, 1996, с. 7, 11, 50, 51,

[3] Срв. напр. Епископ Никодим, протойерей Цв. П. Христов. Учебник по апологетика : Основно богословие. София, 1992, с. 78-89; Лютард, Кристоф. Апология на Християнството. София, 1899, т. 1, с. 42-54. Последният е учебник на лутерански богослов, издаден от Св. Синод на Българската православна църква. Същият учебник е, изглежда, до известна степен противоречив в изложението си, защото едновременно твърди, че Бог не може да бъде доказан (с. 42) и същевременно твърди, че различни факти доказват съществуването Му (с. 42, 43, 49);  Думата доказателства използва и проф. Димитър Пенов (считайки ги, разбира се, само за аргументи) – срв. Към философията на религията. В: ГДА, 1958, с. 351.

[4] Срв. Янакиев, Калин. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието. София, 2002, с. 24. Цялата книга заслужава специално внимание!

[5] За същността на различните аргументи за съществуването на Бога, вж.Пенов, Д. Към философията на религията, с. 351-361. Проф. Пенов предлага малко по-различно формулиране на аргументите, за да ги направи по-убедителни (срв с. 351, 360-361).

[6] И все пак, бързаме да уточним, терминологията е второстепенен проблем, важен е преди всичко смисълът, който се влага в понятията, както и представите, до които тази терминология води. Защото и Декарт, който твърди, че доводите му доказват Бога, говори за „аргументи”, които той обаче разбира като доказателства („И цялата сила на аргумента, който използвам тук, за да докажа съществуването на Бога…” – Метафизика, с. 51). Значи не е нужно само да се говори за „аргументи”, но трябва и в тези аргументи да не се влага значение на „доказателства”.

[7] Срв. За Божествените имена, I, 1.

[8] За Божествените имена, I,

[9] За Божествените има, V, 4.

[10] За Божествените имена, V, 8.

[11] Максим Изповедник. Мистагогия, с. 155-156.

[12] Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, I, 4.

[13] Без съмнение една грешка, за което говори и митр. Атанасий Лимасолски: „в миналото имахме проблеми в църковните среди, минахме през няколко кризи – богословска, духовна, пастирска, чиято естествена последица беше хората да напуснат Църквата, както впрочем и стана. Тогава Църквата се опита да обоснове учението си чрез и върху разума, върху рационалните аргументи. По-големите от вас се сещат, че в учебниците по вероучение имаше доказателства за съществуването на Бога. Това бяха пет-шест доказателства, чиято цел беше рационално да докажат, че Бог съществува. Това беше грешка, защото тезата води до антитеза: идва някой друг и отново с рационални аргументи ти доказва, че Бог не съществува и той разполага с много по-здрави аргументи от твоите, защото ти логически се опитваш да докажеш, че Бог съществува, а Той не съществува. Свети отци са казали, че Бог не съществува. Защо ли? Св. Симеон Нови Богослов казва, че Бог е несъществуващо Същество.
Бог не съществува, защото Той изобщо не съществува, както останалите същества. Не можеш да кажеш, че Бог съществува, както не можеш да кажеш, че не съществува, защото Той съществува. Той е несъществуващо Същество, защото Неговото съществуване не може да се опише и точно да се определи. Защо отците са казали това? Те са казали това, за да избегнат грешките, които ние направихме.“ (Най-големият опит, който човек може да има: https://dveri.bg/axkuu)

[14] Кураев, Андрей. За вярата и знанието, Варна, 2007, с. 34.

[15] Срв. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 25.

[16] Срв. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 25-26. Както на друго място обяснява проф. Янакиев, това не означава, че Бог не е Абсолют и Първопричина, а че подходът на доказване на съществуването на Абсолют и Първопричина като доказване на съществуването на Бога (който е различен от всичко сътворено) е погрешен (срв. с. 40-43 от пос. съч.).

[17] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение, I, 1.

[18] Срв. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 68-72.

[19] Тук е уместно да се цитира Блез Паскал, който иронично отхвърля опитите за доказване на Божието съществуване на невярващи: „Възхищавам се от смелостта, с която се наемат да говорят за Бога. Отправяйки думите си към неверниците, първата им грижа е да докажат съществуването на Бога чрез природните явления. Не бих се учудил на подхода им, ако се обръщаха към вярващи, защото безспорно хората, в чиито сърца е жива вярата, тутакси се убеждават, че всичко около нас е дело на Бога, пред когото се прекланят. Но ако тази светлина е угаснала в сърцата на някои и си поставяме за цел отново да я съживим, ако лишени от вяра и благодат, търсят, както могат, във видимата природа нещо, което може да ги доведе до Бог, и намират само неяснота и тъма, а ние им кажем, че е достатъчно да се взрат в най-незначителното нещо около тях, за да видят ясно Бог… всъщност ще им дадем основание да смятат, доказателствата на нашата религия за много слаби;  изхождайки от разума и опита си зная, че нищо не е в състояние да породи у тях по-голямо презрение (Блез Паскал, Мисли, София, 2001, с. 88).

[20] http://pravoslaven-sviat.org

[21] Мишков, Ламбри. Философия на вярата, София, 1947, с. 31.

[22] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, II, 3.

[23] Каприев, Георги. Византийска философия. София, 2011, с. 352.

[24] Св. Йоан Дамаскин уместно пита: „Не можем да припишем такава сила на сляпата случайност, защото дори това да е възникнало случайно, кой е привел всичко в ред?“ (Точно изложение на православната вяра, I, 3).

[25] Някои вярват, че еволюционната теория обезсмисля използването на телеологичния аргумент. След като еволюцията е способна да създаде биологичното разнообразие, хармонията и реда в природата, позоваването на Бога в случая се приема излишно. Такова разбиране всъщност съдържа отново въпроса за смесването на методите на вярата и тези на науката. Еволюционната теория (при условие, че е вярна) ни казва как е създаден светът, а религията от кой. Еволюцията не казва, че биологичното разнообразие и реда в творението не е резултат от Бога Творец, а Бог не свидетелства, че не е действал посредством еволюцията. Еволюционната теория не твърди, че само и единствено еволюцията, без участието на Бог, е произвела биологичното разнообразие на Земята. Следователно телеологичния аргумент може да продължи да бъде приеман, независимо от теориите за начина на развитие на света.

[26] Срв. Точно изложение на православната вяра, IV, 11.

[27] Срв. Мишков, Л. Философия на вярата, с. 73-74.

[28] Както заявява проф. Пенов, от факта, че аргументите свидетелстват за Бога, не означава, „че са ни посочили абсолютно убедително по пътя на логиката Божието битие. Ние изобщо не можем да очакваме, разумът да ни осигури това, което само от своя страна осигурява разума. От този разум обаче с право искаме да ни доведе до своите крайни предели, да ни представи на последната интуитивно очевидна за нас Реалност, където се снемат всички доспехи, включително и разума и се застава с благоговение и трепет: „Господ мой и Бог мой!” (Към философията на религията, с. 360).

[29] Пенов, Д. Към философията на религията, с. 351.

[30] Срв. Мишков, Л. Пак там, с. 75.

[31] Такава е позицията и на моя научен ръководител доц. Димо Пенков.

[32] Срв. Св. Атанасий Александрийски. Животът на преподобни Антоний Велики. В: Любовта прогонва страха, София, 2010, с. 38-39.

 

Advertisements

Коментари

Все още няма коментари.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

Join 29 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.
Advertisements
%d bloggers like this: