Библеистика, Богословие, Вяра и наука, Лични

Цел и значение на книга Битие (или научна книга ли е Битие?)*

Автор: Атанас Ваташки

Едва ли е нужно да се коментира подробно това, че въпросът с тълкуването на книга Битие е един от централните въпроси за отношенията между науката и религията. Това е една от най-превратно разбираните части от Библията, в резултат на което последствията за влошаването на отношенията между вярата и науката са сериозни. За мнозина Битие представя една различна картина за историята на света от тази, която ни представя съвременната наука. За тях съществува сериозен антагонизъм между двете представи и те са принудени да избират между едното или другото[1]. Има ли обаче възможност да се наблюдава хармония между тях, и то по ненасилствен и за двете начин, без да се правят измислени компромиси? Това ще се опитам да разбера, хвърляйки поглед към книга Битие и най-вече първите й три глави.

Научна книга ли е Битие

Макар че Библията е писана за всички хора от всички времена, ние не сме първичните й адресати. Библията е написана преди всичко до конкретни хора, от конкретен исторически период, и чак след това до нас. Бог говори на първите й адресати, предавайки определени истини посредством техните космологични разбирания. За Него не е важно да ги убеди в някаква научна истина – за формата на Земята, водния кръговрат или състава на атмосферата, а да ги научи на Своето слово, да ги постави на пътя на спасението. Писанието не може да съдържа научни истини, които надхвърлят възможността за разбиране на първичната аудитория. Такава информация би била за тях неизползваема и безполезна. Така, малко вероятно е Битие 1:1 да говори за Големия взрив, произвеждането от водата и Земята на животни след заповедта на Твореца (срв. Бит. 1:20, 24) – за еволюцията, а създаването на човека от пръст (срв. Бит. 2:7) – като показващо общ химичен състав между него и пръстта. Това са по-скоро опити, след като вече съществува теория за еволюцията, теория за големия взрив, и след вече знаем повече за химията, да нагаждаме библейският текст към съвременното знание, без той непременно да твърди това.

Една стъпка напред, която може да ни улесни към разбирането на книга Битие е определянето на нейния жанр, и по точно на жанра на първите три глави на Битие. Обикновено се приема, че Битие 1-3 (а и Битие 1-11 ) е епос или мит. Епосът представлява разказ, възвеличаващ делата на хора-герои, а митът е разказ за делата на богове[2]. Битие 1-3 гл. обаче не може да попадне в нито една от двете категории. Четейки ги, няма причина да останем с впечатление, че това е епичен разказ, възвеличаващ подвизите на хората, описани в него – Адам и Ева. Всъщност това е разказ за тяхното падение. Разказът в Битие не е и мит, каквито в Близкия Изток съществуват. Митът е разказ за отношенията между боговете помежду им, при което се наблюдава някакъв конфликт, и между боговете и хората. За да има мит, трябва да се говори поне за два бога[3]. В Битие обаче отсъства политеистично разбиране за Бога или някакъв божествен конфликт. Той утвърждава ясно монотеизма, както и идеи, различаващи се от мирогледа на останалата епично-митологична традиция: за Битие материята е дело на един всемогъщ Бог, а не на мнозина; тя е сътворена, а не предвечно съществуваща; създадена е целенасочено, а не в резултат на някакъв конфликт между боговете. Определено съществуват паралели между Битие и други разкази от Близкия Изток, което може да се обясни донякъде с това, че и те съдържат известна доза истина, но разликите са наистина сериозни. Въобще, ясно доловим подход на Битие е, на езика на мита, да се бори с разпространени по това време погрешни схващания за света и човека, които Битие, на техния собствен език, преформулира, за да предаде своето послание. И ако Битие 1-3 може да бъде, на съвсем условно ниво определен като мит, то той е мит, който е напълно различен от и древната, и съвременната представа (измислица, легенда) за мита. Очевидно е, че разказът за сътворението и грехопадението е доста опростен разказ, който ни предава истините, които Бог иска да ни съобщи, образно и чрез метафори (напр. змията – дявола, Едемската градина – раят, дървото на живота – вечният живот), антропоморфизми (Бог си почива, ходи в Едем) и очевидно приказни елементи – като създаването на Ева от Адам и говорещата змия. Това е с цел, за да може по този начин посланието на снизходи към човека и да се премахне част от дистанцията между Бог и човек, за да може истините, които Бог иска да съобщи на хората да бъдат казани на езика на човека[4]. Такъв опростен изказ е бил характерен за целия Близък Изток. При израилтяните обаче приказната окраска е само една форма на разказа, защото посланието е коренно различно.

Тъй като ние не живеем в същата историко-културна ситуация като първичните адресати на Битие, за нас посланието, облечено в дрехата на мита, не носи вече абсолютно същото значение. И в това няма нищо ненормално. Мисля, че е разумно да предположим, че ако Битие се пишеше за нас, хората от XX в. или XXI в., тя нямаше да има същата форма и би изразила същите идеи, но по различен начин. И ако Битие днес не носи същото значение, но и носи объркване, в контекста на отношенията вяра-наука, ние би трябвало да съблечем нейната митологична форма, за да съзрем истинският й смисъл[5].

Самото твърдение на Битие, че в него се описва сътворението на света е възможно да създаде впечатлението, че това сътворение е в научен смисъл. Мнозина богослови поставят ударение върху твърдението, че книга Битие (а и Библията въобще) е книга с религиозно, а не научно послание[6]. Битие е книга, която цели не „похвалата на слушателите, а спасението на последователите“[7], според точният израз на св. Василий.  Мисля, че това мнение е правдоподобно, с оглед на текста. От него следва, че е нормално в текста да търсим и открием не теории за развитието на Вселената, на живота на Земята или принципите на термодинамиката, а Божият глас за човека, неговата роля в сътворения свят и житейско предназначение.

С твърдението, че Библията не е научен учебник се съгласяват дори някои креационисти, макар самите те да правят от нея такъв учебник. Изглежда те приемат, че Битие не е учебник, защото не излага систематично някакви научни възгледи, но все пак се стреми да дава научна информация[8]. Аз приемам, че Битие, макар че дава информация за видимия свят, това не е научна информация и целта на книгата не е да дава научна информация[9]. Също така смятам, че разказът не е научен, не защото е противонаучен, а защото целите и посланието, което разказът иска да предаде, са богословски, а не научни. Вече разгледахме методите на науката, чрез които тя работи, както и целите, които следва. Очевидно те се различават сериозно от тези на Битие. Разказът за сътворението в Битие, поставен в широкия контекст на различните митове и епоси на езическите народи на Месопотамия (шумери, акадци, вавилонци) за сътворението, се явява една реакция на тях. Поставен в този контекст, той служи не на целта да дава информация за историята, устройството и начинът, по който функцонира Вселената, а да бъдат оборени погрешните вярвания на езичниците за мирозданието, да бъде разбрано предназначението на творението и по-специално на човека в Божия план за него. Казаното до тук обаче не прави историята в Битие измислица, легенда. Тя е, според сполучливият израз на митр. Иларион Алфеев „символичен разказ за действителни събития“[10].

И научният, и богословският подход, имат свой специфичен език и съдържание. Подходът на Писанието въобще, може да се илюстрира с думите на псалмиста „Славя Те, защото съм дивно устроен. Дивни са Твоите дела, и душата ми напълно съзнава това“ ( Пс. 138:14). Богословието се прекланя пред човека като Божие творение, и пред неговото чудно устройство, което води до преклонение пред Създателя. То не преминава обаче в изследване на анатомичните и физиологични особености на човека, които биха показали неговото възхитително устройство. Научният подход би навлязъл в дълбочина за човешкото дивно устройство.

Нужно е да се уточни, че Битие не ни казва, че тя трябва да бъде тълкувана напълно буквално, в преносен смисъл или в каква степен буквално и преносно. Това е въпрос на интерпретация, на пресяване на различни факти. Доколкото обаче текстът, който е част от Свещеното Писание, е израз на Божественото Откровение, той очевидно е даден, за да бъде разбран или поне в основната си част. Което обаче не означава, че може да бъде разбран от всеки, който просто отвори книгата и се зачете, нито пък, че ние, читателите от XXI в. можем да я разберем по същия начин, както са я разбирали съвременниците на Мойсей. Трябва да има някакъв ориентир. Като православни на първо място за нас това трябва да е гласът на Църквата. Той се изявява посредством Преданието, което не е нищо друго, освен гласът на Бога, свидетелстващ за Себе Си в историята. Ние четем Библията, както я чете Църквата – светите отци, съборите, литургичните текстове. На второ място (което не е абсолютно разграничимо от първото) това е чрез богословската наука. В случая исагогическите особености на Битие, поставянето й в своя културен контекст, както и един сравнителен анализ с други подобни разкази от епохата на Битие, би свършило работа.

Очевидно е, че  разказът за сътворението в Битие е съставен от два дяла. Те могат да се разглеждат условно като два разказа за сътворението, като трябва да се уточни, че това разделение се прави за яснота при тълкуването, а не за да се подчертае, че между тях се наблюдава някакво противоречие, нито пък непременно означава подкрепа за Велхаузеновата хипотеза. Двата разказа просто представят различни идеи на боговдъхновения автор за сътворението. Първият преминава през първа глава на Битие и продължава до Битие 2:3[11]. Приема се, че свършва тук, защото конструкцията в Битие 2:4 навсякъде в книгата описва не край на история, а нейното започване (срв. Бит. 5:1, 6:9, 10:1, 11:27 и др.)[12]. Първият разказ описва творческата седмица на сътворението на света – вкл. небесните тела, растенията, животните и човекът. Вторият разказ е от Битие 2:4 до края на главата. В него времето не е разделено на дни и липсва информация за създаването на космически обекти. Така е така, защото негов фокус е Земята, и по-специално създаването на Едем и поставянето на човека в нея. Център на първия разказ е Божията творческа дейност, а център на втория е устройването на творението и ролята за това на човека. В първият разказ сътворението на човека е в перспективата на човека като най-висшето Божие творение, създадено по Божий образ – чест, оказана само на него от всички други Божии творения. Във втория разказ сътворението на човека е в перспективата на него като отговорник за Божието творение. Така, двата разказа представят различна и взаимнодопълваща се перспектива.

Първият разказ за Сътворението (Бит. 1:1-2:3)

„В начало Бог сътвори небето и земята“[13]. „В начало“ обозначава началото на процеса на сътворение, първо на  невидимия (тоест ангелския), а след това и на видимия свят[14]. Както отбелязва проф. Боян Пиперов, в еврейския език не съществува дума за Вселена” и изразът „небето и земята” в Стария Завет обозначава „цялата Вселена”[15]. За разлика от други истории за сътворението, в Битие светът е разглеждан като материална, а не божествена действителност. В Египет например Земята е олицетворена от бог Хеб, а небето – от богинята Нут[16], а във вавилонския мит Енума Елиш небето и земята са сътворени от мъртвото тяло на богинята Тиамат (олицетворяваща Океана), убита от своя потомък Мардук[17]. В израилската религия отсъства подобно отеждествяване на материята с Бога или обвързването й с някакъв акт на божествено противоборство. Преди началото не е съществувала нито материя, нито време, нищо друго, освен Троичния Бог. От тук нататък Той създава Вселената и всичко останало в нея. Този процес е дело не на много богове, а само на един. Начинът, по който Той го прави, не е от някаква вече съществуваща материя, била сътворена, била  предсъществуваща и съвечна на Бога (което би направило самата нея божествена), а ex nihilo, от нищо[18]. За това ни говори и използваната дума bara, която се използва винаги по отношение на творческата дейност на Бога, при което се създава нещо, което преди това не е съществувало[19]. По този пункт Битие се различава сериозно от митовете на другите близкоизточни народи, в които материята е съвечна на боговете или самата тя се отъждествява с тях[20]. Сътворението „от нищо“ демонстрира могъществото на един трансцендентен Бог, който не може да бъде ограничаван от материята, а е неин Създател. Така Битие прави материята от съ-Бог, в едно творение на Бога, което има своята функция в Неговия замисъл. Вече след като е създадена материята, човекът, за разлика от Бога, каквото и да твори, го създава от вече сътворената от Бога материя[21].

Разбира се, Бог би могъл и да не създава света[22]. Съществуването му не е плод на някаква необходимост вътре в Бога или извън Него. Бог е Бог независимо дали има нещо, на което да е Бог (противно на Ориген)[23]. Бог е Този, Който е, Всемогъщият и Вечносъществуващият (срв. Изх. 3:14 СП, НП). Никой и нищо не Го принуждава да твори. Той твори в условия на абсолютна свобода. Причината за сътворението е човекът, за да може той да се радва на вечно блаженство в Бога. По мнението на св. Максим Изповедник, причината Бог да създаде тварите, е да ги направи причастни на Себе Си като по този начин да бъдат винаги „ненаситно насищащи се на ненаситимото“[24].

„Дух се носеше над водите“ (1:2). Мнозина автори акцентират, че еврейската дума, преведена на български като „носеше“, в своя оригинал носи значението на „мътя“, „съгрявам“[25], тоест акцентът тук е, че Духът е оказвал въздействие върху водата, така че да създаде живота, както смята и св. Василий. Според светите отци, в тази част от разказа се съдържа насока, че Третото Лице на Светата Троица е участвало в процеса на сътворение, съответно се съдържа насока за Неговата Божественост.

В апологетичен аспект в Бит 1:2 се усеща дискусия с Енума Елиш, според която от водите (олицетворени от Апсу и Тиамат) произлизат други богове. В първите стихове на Битие такова учение липсва. Тук водите са безличностна материя, а не божества, от които да произлизат други божества. Всъщност по-нататък в разказа се вижда, че от нея ще произлезнат не богове, а Божии творения[26]. И животът възниква вследствие на дейността на Единия Бог върху водата, а не вследствие на нейната божествена сила.

Характерна особеност на Битие 1 е, че сътворението се осъществява в рамките на природния ред – Бог дава заповедта си към земята да произведе растения и дървета ( Бит 1:11-12), както и сухоземни животни (Бит. 1:24-25), а водата – морски обитатели (Бит. 1:20-21). И те го правят. Това става посредством заложените в природата творчески логоси, за които вече стана дума. Св. Василий, говорейки за този аспект от сътворението на земята, пише: „Творецът е бил вложил в нея силата и тя е носила в себе си раждането на всичко, но е чакала подходящото време, за да изведе на бял свят, по Божия заповед, скътаното в нея“[27]. Св. Йоан Дамаскин допълва, че Божията заповед към материята се отнася не само към първоначалното сътворяване, но и към онова, което ще произлезе впоследствие[28]. Някои виждат в тези стихове от Битие, и въобще в цялата книга, загатване за еволюционен процес. Това е възможно обяснение, което обаче не трябва да се разбира в смисъл, че Битие има за цел да предаде по един опростен начин еволюционната теория, точно както се е случила според науката. Най-малкото редът, описан в Битие не е същият като реда в еволюционната теория  – в последната, за разлика от Битие, влечугите възникват преди птиците, а и в Битие и посочените пасажи не се казва дали организмите са били създадени постепенно или отведнъж, а че жизнената им сила е била вложена в материята, от която са произлезли. По-вероятен ми се вижда изводът, че в Битие става дума за еволюция в общ смисъл на думата; като че Бог твори постепенно, от по-нисшето към по-висшето[29], както и, че се стреми да твори в рамките на природния ред и да придава творческа енергия на неживата природа, която да произведе живата.

Тварите в Битие 1 глава са създадени според „вида си/им“ ( срв. Бит. 1:12, 24, 25 НП[30]). Това библейско твърдение става повод Писанието да се критикува като поддържащо неизменността на видовете. Всъщност последното е твърдение на Аристотел, не на Писанието[31]. Библията просто утвърждава, че Бог е създал различни видове животни. А и би било неправилно да поставяме знак за равенство между сегашното разбиране за вид и онова от времето на Библията. Напълно е възможно последното да е имало по-широко значение, значение близко до съвременния термин „род“[32].

В стихове 14-17 е описано сътворяването на Слънцето, Луната и звездите. В Древния Изток (а и не само), както вече обърнах внимание в параграфа „Демитологизация на света“, Слънцето и Луната са боготворени, а от звездите се определя съдбата на човека. Последните в Енума Елиш са разглеждани като отображения на боговете[33]. Възможно е израилтяните да са били изкушени от такова поклонение, за което може би подсказват наставленията във Втор. 4:19 и Йер. 10:2. В разказът за сътворението обаче тези небесни тела са представени като творения на Бога, които трябва да изпълняват ролята на знаци за времена, месеци и години. Функцията на Слънцето и Луната е по тях да се определя времето, а не животът на човека[34]. Почти незабележимото споменаване на звездите „И Бог създае и звездите” значително снишава голямото им значение, придавано от различни възгледи в древността[35]. По този начин Битие демитологизира и деобежествява небесните тела, сваляйки ги от божественият и страшен трон, давайки възможност на хората вече да не се страхуват от тях и да ги разглеждат във всякакъв аспект, включително научен.

Очевидно е от разказа, че светлината е създадена на първия творчески ден (срв. Бит. 1:3-5), докато Слънцето (срв. Бит 1:14-19) чак на четвъртия[36]. На първо място това показва, че дните от Битие не са били обикновени, 24 часови дни (в смисъл на денонощия), защото смяната на деня и нощта се обуславя от въртенето на Земята около оста й и от Слънцето, а то още не е било създадено[37]. Във връзка с разглеждания текст би могло също така да се попита как е възможно да е съществувала светлина, без да има Слънце, което е нейният източник? Напълно вероятно е да става дума за още една богословска атака срещу почитането на Слънцето като бог[38]. Чрез твърдението на Битие, че светлината съществува преди Слънцето, последното е лишено от една от основните му функции и практически е деобожествено. Бог казва: „Да бъде светлина.“. И се появи светлина“ (Бит. 1:3 НП). Битие показва, че светлината е дело на Всемогъщия Бог и тя може да съществува и без Слънцето. Това е позицията на видния протестантски богослов Карл Барт, както и на, което ни интересува в по-голяма степен, св. Василий Велики: „Но все още не били създадени слънцето и луната, за да не могат ония, които не бяха познали Бога, да нарекат слънцето вожд и баща на светлината, нито да го сметнат за създател на всичко приозхождащо от земята“[39].

Има и един друг интересен момент в Битие 1. Сътворяването на Слънцето и Луната (Бит 1:14-16) е описано не чрез използване на думите „Слънце“ и „Луна“, но чрез общото название „двете големи светила“, както и названия, които целят разграничение помежду им – „по-голямото светило“ и „по-малкото светило“. Разбира се, както и за нас, и за древните е било очевидно, че става дума за Слънцето и Луната. Защо обаче те не са назовани по обичайният начин? Възможен отговор е в еврейския език. На еврейски думата за Слънце е „Шемеш“ (на бълг. Шамаш), а за Луна е „Яреах“ (или „Ярих“). И двата термина са всъщност и названия на два бога от езическия пантеон – Шамаш – богът на Слънцето в почти целия Близък Изток, а Яреах/Ярих е богът на Луната в Ханаан (именно където живеят израилтяните)[40]. Да бъдат използвани названията „Слънце“ и „Луна“ в текста би могло да бъде разбрано от евреите като идентифициране на Слънцето и Луната с горепосочените богове, което да довете до политеистичен мироглед[41].

Ето по такъв начин Слънцето и Луната в разказа могат да се разгледат в богословски смисъл. Ако разказа се разглеждаше научно, би могло да се попита например защо планетата Земя е създадена преди звездите? Звездите са с различна възраст, но има такива, които са много по-стари от Земята. Ако Битие беше научен текст, това би било едно противоречие със съвременната наука. Битие обаче е богословски текст, а в богословието на Битие звездите са създадени за да светят – тоест съществуването им е аргументирано с оглед на тяхната цел, така че въпросът е нерелевантен към разказа.

Между стихове 20-25 се описва сътворението на различни групи животни като влечуги, птици, добитък и т.н. Знаем, че в Древен Египет – в съседство на Израил, е съществувал култ към някои животни, които са били почитани като земни превъплъщения на боговете или като техни символи: към бика Апис, към крокодила – въплъщение на Себек, към сокола и ястреба – въплъщение на Хор и Монту, към ибиса – въплъщение на Тот, към овена – въплъщение на Хнум, Харшеф, Амон, към лъва – на Сехмет, Пахт и други, към змията – на Уаджег и Рененутет, и др.[42]. Неслучайно досега посочих примери с влечуги (крокодил), добитък (бик, овен), птици (сокол и ястреб) и земни зверове (лъв), защото именно за тях Библията посочва, че са създадени от Бога. Битие ги разглежда не като богове, не като обекти на поклонение, а единствено като животни, които са сътворени от един всемогъщ Бог, като добър резултат на Неговата творческа дейност (срв. Бит. 1:21).

„И Бог сътвори големите морски животни“ (Бит 1:21 НП). Използвана дума за морски животни е tanninim. Според Д. Киднер, за ханаанските народи (до които живеят израилтяните) тази дума звучи страховито и се свързва със силите на хаоса, с които западно-семитския бог Ваал се е сражавал.[43]. В Битие обаче те не са противоборстващи сили, а творения на Бога, част от реда, който Той иска да придаде на света.

Като завършек на Божията творческа активност, като венец на творението, след създаването на неживата и живата природа, последен е създаден човекът (Бит. 1:26-27). В стихове 1:26-27 човекът все още не е назоваван като Адам. На еврейски „adam“ освен собствено име на конкретната личност Адам, може да се използва по отношение на някой определен човек или да значи „човечество“ въобще[44]. В случая значението е в последния смисъл, тъй като в ст. 27 онзи, който е назован човек, впоследствие разбираме, че е събирателен термин за създадените по Божий образ мъж и жена. Тоест създаването на „човека“ тук означава създаването на мъжа и жената. Очевидно е, че Битие ст. 27 говори за мъж и жена, но не и за човекът Адам като конкретна личност, нито пък за Ева, която е назована така чак в Бит. 3:20. Следователно, това означава, от една страна, че жената е по Божий образ не защото ще бъде взета от мъжа, който е по Божий образ, а изначално е създадена от Бога така. На второ място, очевидно е, че Битие е склонна да разглежда човека не само като конкретна личност, но и като обобщаваш термин.

Човекът е сътворен по Божий образ, което, както вече казахме, се разбира като даряване с разумност, свободна воля, съвест и стремеж да общува със Създателя Си. Човекът, като завършек на Божието творение, е поставен като разпоредител на цялото творение, като негов цар (срв. Бит. 1:26). Това обаче не е власт на експлоатация и злоупотреба с творението, а власт на грижа и отговорност. Тъй като творението е сътворено от Бога, то е определено като „много добро“ и от човека се очаква да полага необходимите за него грижи.

Тук може да отворим една скоба. В акадския епос Атрахазис създаването на човека е поставено в контекста на принудителния труд, който боговете Ану, Енки и Енлил изискват от по-нисшите божества да извършват в тяхна полза, осигурявайки им храна. По-нисшите обаче се разбунтуват отказват да работят, в резултат на което в търсене на решение трите бога решават да създадат човека, който да замести нисшите богове в обслужването им.[45]. В епоса човекът също е сътворен по Божий образ и подобие, но по образа и подобието на убития нисш бог Гешту, от чиято кръв, вследствие на убийството му, смесена с глина, бил създаден човекът[46]. Подобен е и случаят в Енума Елиш, където Мардук създава човекът от кръвта на своя враг богът Кингу[47]. Атрахазис и Енума Елиш е възможно по този начин да целят да демонстрират материалния и божествен елемент в човека, също като Битие, но го правят по доста грубовато-митологичен и недостоен за човека начин. В Битие Божественият елемент е даден посредством Божия дух, вдъхнат в човека, а не посредством останките от убито божество; в Битие човекът е сътворен по образа не на нисше божество, а по образа на Твореца на небето и земята; в Битие също така отсъства и идеята, че човекът е създаден, за да обслужва по някакъв начин Бога. В Атрахазис човекът е в буквалния смисъл на думата роб на бога, а не Негово най-висше създание – както е в Битие. Адам трябва да се грижи за градината в Едем, но никъде не пише, че това е, за да осигурява прехраната на Бог.

Да се върнем на темата за образа. Тъй като Бог казва да бъде сътворен човекът и по Божий образ, и по Божие подобие, а след това е казано, че е сътворен само по Божий образ, някои отци, между които и св. Ириней Лионски, приемат, че подобието е зададено, тоест то е нещо, което трябва да се развие. В споменатите стихове се съдържа и загатване за Светата Троица. В ст. 26 е казано човекът да бъде сътворен по „Наш образ“ – тоест Бог е в множествено число, а в следващия 27 – в единствено. Това се обяснява с желанието да се изтъкне, че Бог е Един, и същевременно е Троица. Според св. Василий множественото число се използва срещу юдеите (които отричат Светата Троица), а едиственото – срещу езическия политеизъм[48].

Като загатване за Бог Слово се разбират и многократно използваните  в 1 гл. (общо 9 пъти) думи „И Бог каза“ и сродните й фрази. Очевидно е, че Бог твори чрез своето слово, за което се чува ехо в Пс. 32:6, 9. Чак в Новия Завет обаче ще разберем, че това слово е Личностно (срв. Йоан 1:1-14)[49].

Творческото дело на шестия ден завършва с фразата „И Бог видя всичко, което Той създаде; и ето то беше твърде добро“ (Бит. 1:31 НП). Това е Божията оценка за Неговото творение. Злото не е присъствало в сътвореното, не е било вкоренено в неговата природа, но се появява след грехопадението[50]. Липсата на зло обаче не означава съвършенство. Човекът, пред който е стояла задачата да израства в Бога, е бил сътворен само относително съвършен, тоест състоянието му не е било достигнало крайната Божия цел за него[51].

Нещо, което мнозина тълкуватели на книга Битие забелязват, е че творението в шестте творчески дни е построено симетрично[52]. В първите три дни е описан ареалът, който през следващите три дни е устроен и населен:

Първи ден – светлина и тъмнина/ Четвърти ден – Слънце и Луна.
Втори ден – океан и небе/ Пети ден – водни и летящи животни.
Трети ден – земя/ Шести ден – сухоземни животни.

Тоест в първия ден е разделена светлината от тъмнината, а в четвъртия  е създадено Слънцето, за да определя деня, а Луната – нощта; през вторият ден е създадено небето, което отделя водата над предела от тази под предела (океана), а в петия – животните, които обитават небето и океана; на тредия ден е образувана сушата, която на шестия е изпълнена със сухоземни животни. Тази симетрия още по-ясно демонстрира Божието желание, след като вече е създал материята, да й придаде ред, да я дари с нейните основни функции. Очевидно този ред е търсен умишлено, и макар че не е категорично доказателство, то този факт е в подкрепа на твърдението, че шестте дни от сътворението касаят не науката, а ролята на творението в Божията визия.

Седмият ден (който при евреите е събота) е денят на Божията почивка. „Почивка“ е антропоморфизъм и показва прекъсването на Божията дейност по процеса на сътворение[53]. Бог поглежда на сътвореното и го оценява като “твърде добро” (Бит. 1:31). Завършването на процеса на сътворение и Божията почивка играят важна роля във връзка с установяването на съботата. Изглежда съзнателно е търсена аналогия между Битие 1 и Изход 20. Както знаем, една от заповедите в Закона е човекът да работи шест дни, а в седмия ден, събота, да си почива, посвещавайки денят на Бога, а заповедта е аргументирана с казаното в края на Битие 1: „Защото за шест дена Господ сътвори небето и земята, морето и всичко, което е в тях, а в седмия ден си почина. Затова Господ благослови съботния ден и го обяви за свят“ (Изх. 20: 11 НП, срв. Бит. 2:1-3) – израз, който не се среща употребен към другите творчески дни, но само към седмия. Очевидната причина е, че разказът е свързан с установяването заповедта за съботата. Би било минималистично да твърдим, че целият разказ до тук е даден само, за да бъде утвърдено космологично значението на съботата, но това е наистина една от основните идеи в него. Креационистите твърдят, че аргументирането на пазенето на съботата със седемте творчески дни в Изх. 20:11 налага извода, че последните са непременно 24 часови[54]. Както отбелязва Хамилтън, възможно е дните в Битие да трябва да се разбират като дни с такава продължителност, което е направено обаче не за да се измерва колко време Бог е творил, а дните да бъдат използвани като аналогия, описваща процеса на Неговата творческа дейност, по начин, който да е достъпен и разбираем за хората[55]. Което не значи, че пазенето на съботата не би могло да бъде илюстрирано и чрез ден с дължина, различна от 24 часовата[56]. Нещо повече, седмият ден от сътворението е единственият, за който не е казано „настана вечер, настано утро“ – следователно така или иначе не може да имаме точна аналогия между седем дневната творческа седмица и човешката седмица. Писанието не казва, че този седми ден е завършил, следователно остава непонятно как креационистите виждат аналогичност, за която претендират, между текста от Изход и седмицата в Битие 1 гл.  А според Новия Завет ние също можем да влезем в тази почивка на Бога, в седмия ден, която в Евр. 4:1-7 символизира рая и в която се влиза чрез вяра в Господ Иисус Христос.

Продължителността на творческите дни

Важен въпрос от първия разказ за сътворението е този за характера, за продължителността на творческите дни. Задълбаването в него е свързано в голяма степен с притесненията, че науката заплашва Християнството, че научното разбиране противоречи на Свещеното Писание. В тази връзка някои приемат, че дните от сътворението са периоди от време с неустановена продължителност[57]. Други пък, вероятно мотивирани от опасността да загубим истинското разбиране на текста, виждат дните като двадесет и четири часови. Съществува и трета група, която не е непремененно абсолютно дистинцирана от другите две, която твърди, че независимо от продължителността на творческите дни, разказът от Битие не е научно, а богословско обяснение на сътворението и смисълът на Битие не е заплашен от постиженията на съвременната наука. Аз съм привърженик на третата възможност. Не мисля, че дните от творческата седмица са история за действителния начин, по който е сътворен светът и съответно анализирането на въпроса за тяхната продължителност няма абсолютно значение за възрастта на Земята – и при 24 часов творчески ден, и при такъв с неизвестна продължителност, Битие не поставя под въпрос научните данни, че Земята е на няколко милиарда години ( и мисля, че Православието няма проблем с научните данни за възрастта на Земята[58]). Темата за дните наистина е нерелевантна към взаимоотношенията религия и наука, защото продължителността на дните в Битие не обуславя възрастта на Земята. Все пак това не означава, че въпросът за продължителността на дните трябва изцяло да се елиминира. Той е въпрос, който касае библейската екзегетика, правилното ни разбиране за Библията и в крайна сметка е от значение за отношението и разбирането на хората за религията.

Като за начало трябва да имаме предвид, че първият разказ не ни казва каква е продължителността на творческите дни. Тази тема не представлява интерес за разказа, който цели да демонстрира, че Бог е Творецът. Целта на израза „настана вечер, настано утро“ според Глийсън Арчър, е именно да се демонстрира, че тук дните трябва да се разбират в смисъл на денонощие, а не в смисъл на светлата част от деня[59].  И макар че става дума за денонощие, нищо в текста не се казва за неговата продължителност. Повлияни от традиционната продължителност на деня и нощта, ние сме изкушени да приемем, че и в разказа от Битие е налице такава продължителност. Но последният, погледнат цялостно, не изглежда „традиционен“ и затова мнозина са били изкушени да го разглеждат в по-голяма или по-малка степен небуквално. Колкото до употребения от мен израз за „традиционна продължителност на деня и нощта“, както напомня Владимир Илин, на полюсите денят и нощта са с продължителност от по 6 месеца всеки, и този пример ни откъсва от навика винаги да разглеждаме „смяната на деня и нощта в пределите на 24 часа“[60]. Ако се приеме, че денят от Битие е с продължителност 24 часа, с аргумента, че такъв е обичайният ден, на същия принцип би трябвало да се отхвърли създаването на дърветата за 24 часа, защото това е особено необичаен растеж за едно дърво. Не на последно място, на онези, които държат на 24 часовия ден, е редно да им се напомни, че смяната да деня и нощта зависи от въртенето на Земята около оста й, и разбира се от Слънцето, което е източник на светлината. След като Слънцето е създадено едва на четвъртия ден, очевидно трите дни преди това не са били съвсем обичайни, не са били обусловени от Слънцето.

Може би ще ни бъде от помощ значението на думата yom и нейното множествено число yomim, използвана в Битие, която освен 24-часов ден означава също и време, период с неопределена продължителност[61]. На еврейски няма отделна дума за епоха в минало време[62] (в каквото време е описван разказът в Битие) и това е напълно нормално, предвид, че еврейският е беден език – едва около 9000 думи. А с този ограничен набор от думи трябва да бъдат изразени различни идеи. В смисъл на просто „време“, период с неуточнена дължина или такава, различна от 24 часа, yom/yomim се използва на много места в Свещеното Писание (например Бт. 1:14, Бт. 2:4, 1 Цар. 27:7, 3 Цар. 1:1, 11:42, 2 Паралип. 21:19, Пс. 90:4 Ерем. 1:2, Ис. 2:2, 4:2, Мих. 4:1, Ос. 6:2)[63]. Битие 2:4, съдържащ думата yom, независимо дали  приемем стиха за отнасящ се до целия процес на сътворението, описан в Битие 1 гл. (което е по-вероятният вариант) както смята Г. Арчър[64] или описващ условията до Битие 1:10 (тоест по времето на третия ден), преди появата на растителността, то и в двата случая yom ще носи значението на период, различен от един ден 24 часов ден.

Всъщност идеята, че дните в Битие не са били обичайни дни не е чужда и на светите отци. Например блаж Августин пише: „Ние поне знаем, чe той (творческият ден – б.м.) е различен от обикновения ден, който познаваме”[65]. Или св. Киприян : „Както първите седем дни в божествената наредба се състоят от седем хиляди години…“[66]. Подобна е ситуацията и при св. Йоан Дамаскин, който говори за седем века от по 1000 години (като ние живеем в седмия) от началото на сътворението до Възкресението и за осми век, който се определя и като „невечерен ден“ и се свързва с вечността[67]. За този осми век св. Василий казва, че дали ще го наречем век или ден, ще изразим един и същ смисъл[68]. Очевидно при отците перспективата върху дните от творческата седмица не е толкова от гледна точка на тяхната продължителност (за които все пак се споменава, че не са обикновени и че не са 24 часови[69]). Те ги разглеждат в есхатологична перспектива, в която седемте дни се превръщат в образ на историята, която ще премине с настъпването на вечността, на осмия ден.

Разбирането на дните от Битие като 24 часови поставя проблем за вместването на прекалено голям брой случили се събития в шестия ден. Как е възможно за един ден да се случи създаването на животните (Битие 1:24, 25); създаването на Адам (Битие 2:7), поставянето му в Едем (Битие 2:8), заповедта към него да яде от всяко дърво, без това за познаване на добро и зло (Битие 2:16-17), наименуването на всички полски животни и птици (Битие 2:19-20)  (един процес, който, започвайки от измислянето на имената до наричането на всяко животно с него, би изисквал много време), приспиването на Адам, взимането на едно от ребрата му, запълването с плът, създаването на Ева от реброто и завеждането й при Адам (Битие 2:21-22)[70]? Това са невъзможно много събития, за да бъдат вместени в един 24 часов ден. Тези, които настояват за буквално тълкуване, трябва да разберат, че именно то прави тезите им невъзможни.

Някои креационистки автори твърдят, че ако Бог е трябвало да сътвори света за милиони или милиарди години, а не за една седмица (от дни по 24 часа всеки), значи това Го ограничава или пък такова „чакане“ от негова страна е абсурдно[71]. Но това погрешно твърдение може да се обърне срещу подкрепящите го. Нима Бог не е могъл да създаде света за един ден, една минута или секунда, та е трябвало да „чака“ една седмица? Разбира се, че е могъл. Но по някаква причина не го е направил и е редно да не прехвърляме на Бога собствените си погрешни човешки спекулации. Нека да не оправдаме собствената си глупост чрез Божието всемогъщество.

Вторият разказ за Сътворението (Бит 2:4-2:25)

След като първият разказ описва създаването на растенията на третия ден (Бит. 1:11-13) и краят на главата ознаменува приключване на творческият процес, вторият разказ отново ни съобщава за създаването на растенията (Бит. 2:5, 8-9), като тук те се появяват не преди човека, както е в Битие 1 гл. (където той е създаден три дена след растенията – на шестия ден), а след него. Също така, в Битие 2 гл. животните са създадени след човека и растенията (Бит. 2:19), при условие, че в Битие 1 гл. са между растенията и човека. Ако настояваме за четенето на Битие като една историческа и хронологична книга, то рушим нейния авторитет. Такъв прочит обаче е погрешен с оглед на текста. Очевидно Битие 1 гл. цели да покаже идеята за човека като венец на творението, заради което той е създаден след всички останали творения, а Битие 2 гл. Го разглежда като онзи, който се грижи за Едем (която олицетворява и творението, и рая) и която е създадена заради Него, за да я обработва и пази (Бит. 2:15).

Битие 2:5 е особено интересен, поне по три причини. Първо, той ни казва, че една от причините да няма все още растения на земята е, че все още не е валял дъжд[72]. Водата е една естествена необходимост за живота и липсата й се отразява върху цялото творение. Това е обичайният ред в природата. Стихът показва, че Бог избягва да действа срещу този обичаен ред, който всъщност Самият Той е създал. Разбира се, че Той би могъл да направи така, че растенията да не се нуждаят от вода, и да ги създаде въпреки тази липса, но не това е начинът по който Той очевидно действа.

Второ, стихът изисква съществуването на човек, за да я има и тревата. В третия ден в Битие 1 гл. обаче човекът все още го няма на сцената, а въпреки това растителност има, следователно Битие 2:5 не е ретроспекция към третия ден, а част от отделен разказ. Причината, според която човекът е нужен на растителността, е за да обработва земята – тоест отново имаме подчертана идеята за човешката отговорност в грижата за творението (тя може да се види и в задачата на човека в Бит. 2:19 да даде имена на животните).

Ако Битие и 1 и 2 трябва да се четат като история, то срещаме още един проблем. В Бит. 1:28 Бог благославя човека, давайки му върховенство над всяка твар, а в 1:29 му казва: „Ето, давам ви за храна всяко растение по земята, което дава семе, и всяко дърво, което дава плод (Битие 1:29 НП). Битие 2:5  обаче ни казва, че растения преди създаването на човека все още не е имало. Как Бог е казал на човека да яде нещо, което още не е съществувало, нещо, което човекът не е виждал в момента на даването на наредбата? Ако Битие 2 гл се чете като текст, вмъкнат към Битие 1, той няма смисъл. Докато ако се разбират като две отделни истории, с богословско, а не историческо значение, всяка от които разглежда нещата в различна перспектива, те придобиват такъв.

Бит. 2:7 ни казва, че човекът (adam) е сътворен от земна пръст, на която Бог вдъхва жизнено дихание. Фактор, който подчертава този произход е името Адам, което произхожда от еврейската дума adamah, почва, земя. В Бит. 2:5 виждаме липсата на някой, който да обработва земята, която нужда е попълнена със създаването на човека. Бит. 2:7 е в органична зависимост и с Бит. 3:19 (текст, отнасящ се след грехопадението) , в който сътворяването от пръст се използва като аргумент за това, че в пръстта ще се върнем. И двата стиха целят да покажат не как сме създадени материално, а няколко богословски идеи. Първо, че ние сме сътворени, и то сътворени от Бога. Бог взима една мъртва материя като пръстта и й дава жизнено дихание (срв. Йов 33:4) – тоест Своята благодат, за да стане тази пръст „жива душа“ (СП) или „живо същество“ (НП). Нашето физическо съществуване е резултат от Божията воля и истинското си предназначение откриваме само в Него (срв. Йоан 11:25-26). Второ, цели се да се покаже преходността на нашия живот, който бързо отминава. „Нашите дни са като сянка на земята“ (1 Паралип. 29:15 НП). Или както се пее в една песен на Канзас: „Прах във вятъра. Всички ние сме прах във вятъра“. И преходността, краткостта на нашия живот трябва да е мотив да оценим непреходното, онова, което е неподвластно на тлението, тоест Онзи, Който „със смъртта си смъртта победи“ и ни даде възможност в Него и ние да бъдем причастни на тази победа. В съгласие с Бит. 2:7 и 3:19, утвърдената християнска практика за времето след приключването на земния ни път, е над нашите тленни останки да бъде извършено християнско погребение, а не кремация. Защото от пръстта сме взети и в нея трябва да се върнем. На трето място, макар че и някои животни са взети от пръстта (срв. 1:24-25, 2:18-19), то само в човека е вдъхнато „жизнено дихание“, което подчертава разкритата в Битие 1 гл. идея за уникалността на човека, който единствен е сътворен по Божий образ от цялото творение.

Сътворяването на човека от пръст в Битие изглежда сходно със създаването на човека Енкиду в акадския „Епос за Гилгамеш“[73], който е създаден от глина, смесена с плюнка. Такова впечатление обаче е само привидно. В епоса създаването на Енкиду е в резултат на това, че поданиците на Гилгамеш – който е цар на Урук, не са доволни от неговото управление и се оплакват на боговете. Последните заръчват на богинята Аруру да създаде някой, който да е подобен на Гилгамеш и същевременно да бъде негов противник[74]. За разлика от Битие, очевидно в епоса за Гилгамеш са съществували хора преди създаването на Енкиду (най-малкото поданиците на Гилгамеш). Второ, Енкиду е създаден по молба на хора, със съгласието на боговете, от богиня, тоест имаме участието на много богове. Трето, той е създаден по подобие на един полу-бог, полу-човек (на Гилгамеш), а не по Божий образ[75]. От казаното досега в параграфа би трябвало да е очевидно по какъв начин тази история се различава от разказа за сътворението в Битие.

След създаването на човека, за него е създаден рай в Едемската градина (от eden-наслада[76]), в която той е поставен (Бит. 2:8). Както посочва св. Симеон Нови Богослов, това се случва не по време на седемте творчески дни, а след тях, за да може раят да се разглежда като предобраз на бъдещия век, тоест на вечността[77]. Което пък значи, че мисълта, че Бог продължава да твори след седемте творчески дни не е непознати на светите отци. „А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Йоан 5:17).

Хамилтън отбелязва, че идеята за първоначален рай не е непозната на древната литература. В шумерския мит за бог Енки (богът на водите) и богинята Нинхурсаг (майката Земя) се описва градина, в която има изобилие на вода, която е място на хармония и в която няма смърт. За разлика от Битие обаче , в този шумерски мит човекът изцяло отсъства от действието, чийто акцент пада върху сношението на Енки с Нинхурсаг, дъщеря му Нинму и други богове, техни наследници[78]. Обратно, Битие показва, че раят е създаден не за боговете – от който те не би трябвало да имат нужда, а за хората. Така, Битие стъпва върху някаква вече положена идейна основа, но и преформулира по определен начин съществуващите представи, с оглед на боговдъхновената цел на своя автор.

Правени са опити, на базата на даденото описание на Едем да се определи нейното местоположение, като изказвани варианти са днешен Ирак, Саудитска Арабия, Армения, но единно становище липсва[79]. Дали пък не трябва да се съгласим със св. Йоан Дамаскин, който казва, че рая[80] (който се е намирал в Едем) се е намирал извън Земята[81]? При всички обстоятелства географията не е акцентът тук, а Едем като място, което Бог е създал за човека. Тя е съдържала „дървета, хубави наглед и добри за храна“ (Бит. 2:9 НП), две специални дървета – дърво за познаване на добро и зло, както и дърво на живота; била е прорязана от 4 реки (Бит. 2:10-14), две от които се идентифицират като Тигър и Ефрат, които и някога, и сега, са сред най-големите по площ и дълги реки в Близкия Изток (отстъпвайки единствено на Нил) – наличието на тези реки представя идеята, че Едем е била богато напоявана, следователно добра за земеделие – а оттам и добра като дом на човека. Бог осигурява добри условия за живот и труд на човека.

Дървото на познаването на добро и зло (Бит. 2:9), което растяло в Едем, от което впоследствие Адам и Ева вкусили, било дадено като изпитание за човека, дали ще следва Бога или не, като част от процеса на неговото израстване. Точно тази връзка е дадена заповедта към Адам и Ева да не ядат от това дърво (Бит. 2:16-17), която притежава важен смисъл: „за да могат с времето постепенно да се усъвършенстват и да достигнат до безсмъртието и обòжението. В съответствие с това – макар и те да са били създадени, имайки като свой по­тенциал образа и подобието – от тях се е изисквало да станат по образ и подобие – посредством духовен труд и чрез свободната си воля. Това усъвършенстване предполага неегоистична лю­бов не само към Бога, но още и към своя ближен“[82].

Познание за онова кое е добро и зло Адам и Ева вече са притежавали, но то е било теоритично. Вкусването от плода на дървото им дава опитно познание за доброто и злото, не заради плода си, а заради последствията от нарушаването на заповедта, в резултат на което възниква съзнанието за грях, което се вижда от срама на Адам при повикването му от Бога (Бит. 3:7-10)[83]. Причината на Адам и Ева да им е дадена заповед да не вкусват от дървото е, защото не са били готови за това. По думите на св. Йоан Дамаскин: „то (дървото – б.м.) давало на вкусилите плодовете му способността да опознават собствената си природа, което е прекрасно за съвършените, но е лошо за несъвършените и за онези, които в много висока степен притежават сластолюбиво желание, както твърдата храна е вредна за онези, които още са в крехка възраст и се нуждаят от мляко“[84]. Видно е, че светецът обяснява полезността или вредността на вкусването от дървото от гледна точка на духовното състояние на вкусващия. Адам и Ева не са били усъвършенствани в доброто, в което е трябвало да възрастват.

Дървото на живота (Бит. 2:9) пък от своя страна показва, че човекът в рая не е бил безсмъртен и чрез това дърво той е можел да се радва на вечен живот, и в духовен, и във физически аспект[85]. Това дърво, създадено от Бога, е било причината за неговото безсмъртие. Става дума за благодатно, а не за естествено безсмъртие. Православието въобще отрича безсмъртието на душата по природа, защото това би значело да се утвърди някакво безсмъртие само по себе си, но утвърждава безсмъртието по благодат, безсмъртието в Бога, и предпочита да говори за възкресение на мъртвите.

Сътворяването на животните в Битие 2:19 от земята е направено с оглед на направеното заключение в предишния стих, че „не е добро за човека да бъде сам“ (Бит. 2:18), тоест е направено с оглед на намирането на подходящ партньор на мъжа. Сътворението животни ще отидат при Адам, той ще се занимава с тях, давайки им имена, за да открие, че помощника, който му трябва, не трябва да се търси между тях. Той все пак ще го търси между тях, защото, както смята проф. Б. Пиперов, и те като него са сътворени от пръст от Бога и той усеща връзката помежду им[86].

След като, по очевидни причини, сред животните не се намира подходящ помощник, от човека е създадена жената (Бит. 2:21-23). Защо обаче се казва, че жената е наречена жена, с аргумента, че „е взета от мъжа“? (Бит. 2:23)? На староеврейски мъж е ish, а жена isha.  Двете думи етимологично произхождат от различни корени, а подобието между тях се свързва с разкритата преди това истина за сродството между мъжа и жената[87]. Ева, чието име значи живот, става майка на всички живи, мъже и жени, и последните могат да станат отново цялостни, да намерят своята „половина“ в единство със срещуположния пол.

Обичайният превод на Бит. 2:22 е, че жената е създадена от реброто на мъжа. Както обаче показва проф. Джон Уолтън, превеждането на еврейската дума sela, с ребро, в случая, предвид, че евреите в древността не са проявявали особен интерес към анатомията, не е най-точният вариант. По принцип тя означава страна на нещо или ребро, но на никое друго място в Стария Завет не означава „ребро“ и е по-правилно в Бит. 2:22 да се преведе като „страна“. Това би обяснило и защо е казано, че жената е не само кост от костите му, но и плът от плътта му[88].

В Битие 2 гл. жената е представена като една липсваща страна, липсваща половина на мъжа, отново подчертавайки се единството между двата пола. Това разбиране ще послужи за основа за това, че мъжът и жената ще станат една плът (Бит. 2:22). В първия разказ за сътворението мъжът и жената са благословени, което според отците разкрива първия брак. Сега, тук, вече се обяснява смисъла му. Общият произход на мъжа и жената е основата за тяхното единство в брака. Това е единство духовно, емоционално, сексуално и всякакво друго. До времето на брака човекът живее със своите родители, но бракът е събитие, в което той трябва да започне нов етап от своя живот, при който основната си привързаност трябва да насочи към жена си (срв. Бит. 2:24). Това разбира се не означава, че той не трябва да се грижи и за своите родители (грижата за които е определена в Десетте Божи заповеди), а че неговото битие вече е свързано с жена му, че започва нов етап от неговия живот.

Битие 3 – падение и спасение

За разлика от Битие 1 гл. – която е богословско-апологетична и Битие 2 гл., която касае ролята на човека в градината, в Битие 3 гл основната тема е онтологично-нравствена – тази за човешкото падение и надеждата в Бога. Някои от темите, развити в 3 гл., разгледах вече в частите за другите глави, тъй като е много трудно всяка от тях да се разглежда изолирано от другите, без да се прави излишно повторение.

Текстът в Битие 3 гл. започва със змията, която е едно от творенията на Бога (Бит. 3:1). В Свещеното Писание (Откр. 12:9, 20:2) и Предание тя символизира дявола. Тя е тази, която предизвиква съмнение у Ева спрямо Божията заповед, че ако ядат от дървото за познаване на добро и зло, ще умрат. Тя се опитва да ги съблазни, че Бог се страхува да не би ако ядат да получат Неговото могъщество; изкушава ги да съгрешат по сходен начин на онзи, по който Сатаната е съгрешил – от гордост, от желание да бъде бог, вместо Бога (срв. Ис. 14:12-14. Йезек. 28:12-17). Това, че дървото е изглеждало като „добро за ядене“ и „приятно за очите (Бит. 3:6), се тълкува, че човекът се е привързал към сетивното, към неговата красота, вместо да избере да изчака, за да се усъвършенства и да може да се отдаде на  естественото съцерцание, при което от творенията ще достига до Бога[89]. Вместо това обаче хората са били подмамени да смятат, че ще бъдат „като богове“ (Бит 3:5), ако нарушат Божията заповед.

В Православието се прави разлика между това да бъдеш Бог по същност и бог по благодат. В първия случай това може да бъде Бога и никой друг, а във втория – онзи, който е причастен на Божията благодат, участвайки в едно непрестанно израстване в Бога. Сатаната е предложил на Адам и Ева да бъдат богове без Бога, по същност, което, разбира се, е невъзможно[90]. Така Битие показва, че най-големият грях на човека е възгордяването, че може да постигне славата, която има само Бог, желанието му да води независим от Бога живот.

В резултат на греха, Адам и Ева разбират, че са голи, изпитват срама на този факт и се опитват да прикрият голотата си (Бит. 3:7). Грехът създава чувството за срам, притовоположно на предишната невинност. В тази връзка, отец Патрик Риърдън прави едно интересно сравнение между Битие – първата книга в Библията, и Откровението на Йоан – последната. В Битие проблемът с голотата се появява заради човешкият грях, като и решението на голотата – препаските от смокинови листи (Бит. 3:7), е отново негово – на човека. В Откровението на Йоан, която разглежда темата за победата над греха от Бога, в условията на тази победа, мъчениците за Христос, които са били прославени в Него, не се връщат до голотата на предгрехопадналото състояние. Напротив, те са описани като облечени в бели дрехи (срв. Откр. 3:5, 7:13-15)[91]. Белите дрехи символизират благодатта и чистотата, от която пък именно са отпаднали прародителите. Голотата на Адам и Ева е противопоставена на облечеността на мъчениците от Откровението, препасниците от смокинови листа са противопоставени на дрехите на благодатта. Връзката между разглежданите текстове ни показва, че окончателната цел на човека не е във възвръщане в първоначалното му състояние (както смята Ориген), а в надхвърлянето на това състояние[92].

Желаейки да се оправдае пред Бога, че е нарушил Неговата заповед да не яде от дървото, Адам прехвърля отговорността за вината си върху жена си, като обвинението му съдържа и индиректно обвинение срещу Бога, Който му я е дал (срв. Бит. 3:12). Ева пък, също желаейки да се оправдае, обвинява змията, което пак е индиректно обвинение към Бога, който е създал змията. Това поведение на прародителите се превръща и в образец за подражание от наша страна – техните потомци, и демонстрира склонността на човека да обвинява несправедливо другите за собствените си грешки, за които не желае да поеме отговорност.

Човешкият грях не е най-вече от морално естество. Фокусът на Битие не е, че Адам не е изпълнил заповедта на Бога, заради което Бог му е отмъстил. Въобще подобно разбиране за греха не е предпочитаното разбиране от Православната Църква. На гръцки основната дума, която се използва за „грях“ е amartia, която значи пропускане на целта. Ако целта е Бога, грехът се изразява в тръгване по път, който в крайна сметка води встрани от Бога. По думите на отец Йоан Романидис: „ Грях е всяко престъпване на божествената воля и следова­телно това е провалът на човека в осъществяването на него­вото първоначално предназначение“[93]. Това са направили Адам и Ева. Те са се отклонили от Бога и от Неговото предназначение за тях, насочвайки се към материята и така станали подвластни на смъртта[94].  Или според Здравко Пено „Същността на Адамовия грях – пропускът (грц. αμαρτια) – се състои в това, че той е поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[95]. Така, съшността на проблема е преди всички от онтологично естество.

Бог казва на хората, че в деня, в който вкусят от плода непременно ще умрат. Въпреки това обаче е видно, че Адам живее 930 години. Какво има предвид Писанието? Писанието визира не физическата, а духовната смърт. Духовната смърт е отделянето от Бога. Бог е живот и общението с Бога е вечен живот. Обратно, бунтът и непричастността на Бога са смърт за човека. И от момента, в който вкусват плода, Адам и Ева умират с духовна смърт[96]. Те послушват дявола, заради своя егоизъм, заради ползите, които мислят, че ще получат.Те съзнателно нарушават Божията заповед и стават неспособни да водят живот с Бога. Още от този момент смъртта влиза в света, заради прегрешението, както и казва Писанието. В резултат на духовната смърт, в резултат на отделянето от Бога, не закъснява и физическата. Тъй като Адам и Ева са прародители на цялото човечество, смъртта навлиза в света чрез тях. Писанието обаче не ограничава смисъла на грехопадението само дотук, но като истина, валидна за цялото човечество. Творението е паднало не защото Адам е съгрешил, но защото всички грешим[97].

Както споменахме, Адам и Ева не са били безсмъртни сами по себе си, а само докато черпят живителни сили от дървото на живота. Само Бог притежава естествено безсмъртие, а всички останали потенциално, бидейки в общение с Бога[98]. Смъртта не е създадена от Бога, а е допусната, за да не стане злото безсмъртно[99]. Изгонването на Адам и Ева от рая ги предпазва от опасността да ядат от дървото на живота, което би утвърдило повреденото им състояние[100]. Разбира се, че Бог е можел да прости на Адам – И Той е бил готов да го направи, както смятат отците, но първо, Адам не се е покаял, а обвинил Бога, и второ, прошката не би му било достатъчна, нужно е било възстановяване на падналата му природа, което Адам не е можел да осъществи със собствени усилия.

Разривът между хората и Бог довежда до разрив помежду им и между тях и творението. Първоначалната хармония между мъжът и жената е нарушена и мъжът започва да господарува над жената (Бит. 3:16), тоест да се държи по начин, при който вече не говорим за единство, а за властническо отношение. Тъй като това става след грехопадението, след отделянето на хората от Бога, Битие сякаш ни намеква, че разривът в отношенията между мъжа и жената е пряко свързан с техния разрив в отношенията им с Бога. Обратно, в близостта между мъжа и жената, от една страна, и тяхната близост с Бога, от друга, бракът намира своето предназначение, своя Божествен смисъл и изпълнение.

Вследствие на грехопадението, жената с болки ще ражда деца (срв. Бит. 3:16), а мъжът с мъка ще се храни от земята, а тя ще му ражда тръни и бодили (срв. Бит. 17-18). Това е в ярък контраст с казаното в Битие преди това. (1) В рая болка не е имало – това става факт след Грехопадението. (2) Адам и в рая се е трудил, той е бил поставен да се грижи за градината, а и е можел да яде от всички плодове от нея. Разликата след грехопадението е, че това става с пот (срв. Бит. 3:19), тоест работата вече предизвиква умора. (3) Но и творението вече се е променило. Хармонията на рая в Бит. 2. влиза в контраст с тръните и бодилите в Бит. 3. В Божият рай не е имало тръни и бодили, те възникват след прегрешението. Грехопадението на предците всъщност оказва влияние върху цялото творение. Адам като негов цар е причината и последното да се сгромоляса. Но Божието Царство в пълнота, което ще настане, ще доведе и до изцеление на цялото творение. Както казва св. ап. Павел, „Пък и цялото творение с нетърпение очаква разкриването на Божиите синове, защото творението се покори на преходността не по своя воля, а по волята на Онзи, Който го покори, с надеждата, че и самото творение ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на Божиите синове.“ (Римл. 8:19-21 НП). За да се стигне до това освобождение, е било необходимо разрушаване на смъртта, изцеление на човешката природа. Това би могло да бъде постигнато само от Божествения Спасител. Човекът, със собствените му усилия, е неспособен на това, защото е човек и защото е паднал.[101]. Само Безсмъртният Бог би могъл да възстанови загубената хармония. Но не би могло да бъде извършено и просто от Бога, ако той не стане Човек, не сподели човешката участ, човешката природа. Христос ни спасява като изцелява природата ни, приемайки я. Битие 3:15 ни загатва за бъдещето спасение: „и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Изразът „семе на жената“ в Библията се среща само тук[102]. Вероятно той носи двупластов смисъл. От една страна той може да показва бъдещия конфликт между потомсвото на Адам и Ева – хората, и потомството на змията – тоест дявола и неговите слуги. На втори план, тъй като, по обясними причини, „семето“ принадлежи на мъжа, а не на жената (както е в текста), светите отци виждат тук намек за девственото раждане на Господ Иисус Христос от Дева Мария. Нейният Потомък ще разруши царството на дявола и смъртта, и ще върне хората към Бога. Както казва Писанието„Затова Божият Син се яви, за да разруши делата на дявола“ (1 Йоан. 3:8 НП). Поразяването в главата, която е част в човека, без която той не може да живее, означава, че Месията ще нанесе непоправима рана на потомството на змията, тоест дявола, а жиленето в петата, че Месията ще бъде наранен, но не и победен – ще умре, но и ще възкръсне.

Чрез казаното дотук се опитах да покажа поне част от голямото богатство и красота на книга Битие – една от най-интересните книги в Библията, която съдържа изобилие на теми от богословско-апологетичен, догматичен и нравствен характер. За православното богословие никога не е съществувал някакъв значим проблем, породен от нейното съдържание и съвременната наука, налагащ примиряването на двете. С риск да се повторим, но нека да изразим отново съгласието си с дякон Кураев, който казва, че липсата на детайлна космология в Писанието дава свобода на учените в научното изследване[103]. Космологията и антропологията на Битие е в богословски, а не в научен контекст. Затова и тя не би трябвало да е в противоречие със съвременните знания в областта на: физиката – и нейните данни за възникването на Вселената и Земята; съвременната геология – с нейните милиарди години измерване възраст на Земята; нито дори с биологията – и по-конкретно с еволюционната теория за произхода на човека. Битие разказва друга история. Битие не трябва да води до объркване на съвременния човек, противопоставяйки го на научната картина за света, а точно обратното, трябва, както в древност е служила като антидот срещу погрешните представи за света и човека, да го прави и днес, срещу новите митове на съвременността – онези за вечността на материята, нейното самосъздаване и организиране, както и наивната вяра на съвременния човек, че може да стане бог без Бога. Битие е било и ще продължава да бъде ориентир за хората, разглеждащо основни истини за нашето съществуване, падение и надежда в Бога.


* Статията представляла допълнителна подглава към вече защитената ми магистърска теза „Вярата и науката – противопоставяне или синергия“.

[1] Срв. напр: Николов, Тодор. Основи на палеонтологията и историчната геология. София, 2013, с. 144; Велчев, Валентин. Вяра и наука, София, 2010, с. 214-215.

[2] Срв. Сагс, Хари. Величието на Вавилон. София, 1998, с. 327.

[3] Срв. Шиваров, Николай. Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзегетическото изследване. ГДА, 1973-1974, с. 93-94.

[4] Срв. Флоровски, Георги. Творение и изкупление. София, 2008, с. 19-21.

[5] Срв. Уайтхед, Алфред. Религия и наука/ Съвременник, бр. 4, 2006, с. 277.

[6] Срв. Кронк, Джордж. Посланието на Библията. София, 2007, с. 27;  Мен, Александър. Произход на религията. Велико Търново, 1994, с. 106; Произход на света и история на Земята според науката и Библията. София, 1941, с. 23.

[7] Шестоднев, I, 1.

[8] Срв. Морис, Хенри. Наука и Библия, София, 1995, с. 225-226.

[9] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията, с. 25-26.

[10] Алфеев, Иларион. Тайнството на вярата. София, 2014, с. 98.

[11] Срв. Wenham,  Gordon. Word Biblical commentary. Genesis 1-15. Waco, Texas, 1987, p. 6. Hamilton, Victor. The book of Genesis. Chapters 1-17. Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 151.

[12] Срв. Wenham, G. Ibid., p. 6; Hamilton, V. Ibid, p. 150-151.

[13] Паралелни стихове на Битие 1:1 са Исая 45:12, 18.

[14] Срв. Точно изложение на православната вяра, II, 6; Шестоднев, I, 5.

[15] Пиперов, Боян. Представата за небето у старозаветните библейски писатели. В: ГДА, 1961-1962, с. 285, 287. Срв. и Wenham, G. Genesis 1-15, p. 15.

[16] Коростовцев, Михаил. Религията на древен Египет. София, 1999, с. 149.

[17] Срв. Сагс, Х. Величието на Вавилон, с. 315-316.

[18] Сътворението от нищо е основа на християнската вяра. По думите на раннохристиянския текст Пастир, писан вероятно от ап. Ерм: „[26] – Преди всичко вярвай, че Бог е един. Всичко е създал, наредил, всичко е сътворил от несъществуващо към битие и всичко съдържа, оставайки Сам неизмерим. “ (Източник: pravoslavieto.com/ превод от старогръцки: Никола Антонов); Бог направил всички неща от нищо (Свети Теофил Антиохийски, До Автоликт, II, 10. Източник: http://www.earlychristianwritings.com); „Той (б.м.) дава битие и създава всичко – както видимото, така и невидимото“ (св. Йоан Дамаскин, Точно изложение… II, 2.). Въобще за цялата светоотеческа традиция е харектерно учението за сътворението на света от нищо.

[19] Срв. Пиперов, Б. Тълкуване на книгата Битие. София, 1973, с. 23.

[20] Кронк, Д. Посланието на Библията, с. 30. В Египет например, не можем да говорим за сътворение в истинския смисъл на думата. Преди да съществува света, за египтяните е съществувал първичен океан, олицетворяван от бог Нун. От този океан се появява божествен демиург, който бил различен, в зависимост от коя част на Египет идвало поверието. Този демиург възниква от океана като след това създава останалите богове и света (срв. Коростовцев, М. Религията на древен Египет, с. 147).

[21] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, I, 8.

[22] Срв. Флоровски, Г. Творение и изкупление, с. 45.

[23] Срв. Флоровски, Г. Творение и изкупление, с. 52-55.

[24] Св. Максим Изповедник. 400 глави за любовта, III. 46. В: Наставления за духовен живот (Преп. Максим Изповедник и преп. Симеон Нови Богослов), София, 2001. Сходна е и позицията на св. Йоан Дамаскин, която вж. в: Точно изложение на православната вяра, II, 2.

[25] Срв. напр. Анна Маринова. Дух Свети като Животворящ Бог в Стария Завет: https://dveri.bg/ayfq . Тази истина е известна и на св. Василий Велики, за което вж. Шестоднев, II, 6.

[26] Срв. Шиваров, Николай. Литературните жанрове в Стария Завет… с. 94.

[27] Шестоднев, II, 3.

[28] Срв. Точно изложение… IV, 13.

[29]Срв. Маринов, Борис. Има ли противоречие между науката и Библията по въпроса за същината, произхода и развитието на живота? София, 1942, с. 143-144;  Мен, А. Произход на религията, с. 105-107. Според о. Александър Борисов: „Библейският „Шестоднев” може да бъде наречен „първата еволюционна книга”, тъй като в нея се говори за последователните стадии на творението-развитие: земя, вода, растения, животински свят, човек. Творецът като че ли дава инициативата на всяка среда да произведе от себе си по-съвършена („да произведе водата живи души”).“ (Разговор с протойерей Александър Борисов. Творецът насочва еволюцията: http://www.kultura.bg/bg/article/view/22882 ).

[30] В Синодалния превод стои „според рода им“, което също е възможно тълкуване, предвид, че не е ясен точният обхват на използваната еврейска дума min.

[31] Срв. Маринов, Б. Има ли противоречие между науката и Библията… с. 145.

[32] Срв. Маринов, Б. Пак там, с. 145.

[33] Маринов, Борис. Вавилонският мит за сътворението на света. В: Годишник на Софийския Университет. Том XXVI, 1948-1949, с. 18.

[34] Срв. Киднер, Дерек. Битие. София, 2001, с. 58.

[35] Срв. Wenham, G. Genesis 1-15, p. 21.

[36] Едно възможно обяснение на този факт дава Глийсън Арчър. Според него на четвъртия ден не е създадено Слънцето като такова, а е създадено от гледна точка на неговата функция. Затова и е използвана думата asa – създавам, вместо bara – сътворявам (Срв. Въведение в Стария Завет, Ловеч, 1999, с. 165).

[37] Срв. Шиваров, Николай. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. В: Духовна култура, София, 1991, кн. 5, с. 11.

[38] Значението на слънчевата светлина някога е било още по-голямо, отколкото е сега. Изхранването е зависело в много по-голяма степен от земеделието и една лоша реколта, в резултат на неблагоприятни климатични условия, би могла да бъде фатална. Нуждата от осигуряване на препитанието е обуславяла широкото разпространение на култовете към Слънцето.

[39] Шестоднев, VI, 2.

[40] Срв. Genesis 1:1-2:3 in its Ancient Near Eastern Context: http://www.toddjana.com/genesis-1-in-its-ane-context/

[41] Срв. Wenham, G. Genesis 1-15, p. 21.

[42] Срв. Коростовцев, М. Религията на древен Египет, с. 21-33.

[43] Срв. Киднер, Д. Битие, с. 59.

[44] Bouteneff, Peter. Beginnings. Ancient Christian readings of the Biblical Creation narratives. Grand Rapids, Michigan, 2008, p. 5.

[45] Срв. Сагс, Х. Величието на Вавилон, с. 306-307.

[46] Срв. Soden, Wolfram. The Ancient Orient. An introduction to the study of the Ancient Near East. Grand Rapids, Michigan, 1994, p. 211.

[47] Срв. Маринов, Б. Вавилонският мит за сътворението на света, с. 20; Soden, W. The Ancient Orient… p. 212.

[48] Срв. Шестоднев, IX, 6.

[49] Кронк, Д. Посланието на Библията, с. 32.

[50] Срв. Романидис, Йоан. Отношенията между Бога и света: dveri.bg/w9k39.

[51] Романидис, Йоан. Прародителският грях: dveri.bg/wqhw3

[52] Срв. Киднер, Д. Битие, с. 54; Hamilton, V. The book of Genesis…, p. 55.

[53] Срв. Hamilton, V. The book of Genesis…, p. 141-142.

[54] Срв. Морис, Х. Научен креационизъм, с. 246-247.

[55] Срв. Hamilton, V. The book of Genesis, p. 55-56.

[56] Срв. Арчър, Г. Въведение в Стария Завет, с. 165.

[57] В тази група влизат например представителите на различните видове староземен креационизъм.

[58] По този повод бих искал да цитирам старецът Порфирий Кавсокаливит, любим за мен светец, за който старецът Паисий (и той самият канонизиран) твърди, че такъв светец се ражда веднъж на 400 години. Старецът Порфирий, в контекста на съзерцаването на Бога чрез творението, пише: „Радвайте се на всичко, което ни обкръжава! Всичко ни поучава и води към Бога. Всичко около нас са капчици Божия любов – и одушевените, и неодушевените твари, и растенията, и животните, и птиците, и планините, и морето, и слънчевият залез, и звездното небе. Това са искрици любов, чрез които стигаме до голямата Любов, Христос.“ По-натам в текста, той отбелязва: „Сещам се за вкаменените дървета, стъблата, които видяхме в Митилини. Има и такива на петнайсет милиона години! Направиха ми много силно впечатление! И това е молитва – да гледаш вкаменелостите и да прославяш Божието величие.“ (св. Порфирий Кавсокаливит. Радвайте се на всичко, което ни обкръжава!: http://sveticarboris.net . Превод: Константин Константинов) Очевидно за св. Порфирий възрастта на вкаменените дървета от по 15 милиона година не е никаква пречка за прославяне на Бога Творец.

[59]Арчър, Г. Въведение в Стария Завет, с. 164.

[60] Цит. през: Маринов, Б. Произход на света и история на Земята… с. 38.

[61] Срв. Шиваров, Н. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“… с. 11; Маринов, Б. Произход на света и история на Земята… с. 37-38.

[62] Срв. Шиваров, Н. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“… с. 11. Както уточнява отец-проф. Николай Шиваров, „думата „олам“ (olam) се използва само за бъдещето – за „век“ и „вечност“ (пак там).

[63] Едно информативно разглеждане на този въпрос, което ползвам, е направено на: Word Study: Yom: http://www.oldearth.org/word_study_yom.htm

[64] Арчър, Г. Въведение в Стария Завет, с. 163.

[65] The Literal Interpretation of Genesis, V, 2. Източник: www.catholic.com/tract/creation-and-genesis

[66] (Трактати 11:11): http://www.newadvent.org/fathers/050711.htm

[67] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, II, 1.

[68] Срв. Шестоднев, II, 8.

[69] Разбира се, визирам вече споменатите светоочески мнения. При някои отци като св. Ефрем Сириец, имаме разбиране за обикновени дни.

[70] Срв. Арчър, Г. Въведение в Стария Завет, с. 163-164.

[71] Срв. Морис, Х. Научен креационизъм, с. 240.

[72] За повече по темата, вж. Мередит Клайн. Понеже не беше валяло: https://rado76.wordpress.com/2010/06/17/rain_cline/

[73] Текстът на епоса, в превод на Георги Крумов, може да се прочете в: Висящи градини: поезия на древния изток. София, 1980, с. 18-75.

[74] Срв. Епос за Гилгамеш… с. 18-19; Сагс, Х. Величието на Вавилон, с. 292-293.

[75] Срв. Епос за Гилгамеш.., с. 18-19.

[76] Срв. Киднер, Д. Битие, с. 77.

[77] Срв. Свети Симеон Нови Богослов. Творения – том 1. Света Гора, Атон, 2002, слово 45.

[78] Срв. Hamilton, V. The book of Genesis… p. 161-162.

[79] За различни опити неговото местоположение да бъде локализирано, срв. Пиперов, Боян. Праисторията на човечеството до потопа според Библията. София, 1940, с. 30-38.

[80] Каква е обаче същността на този Едемски рай? За св. Григорий Богослов тя изглежда е е неизвестна: говорейки за това, че човекът е поставен за градинар в рая, той добавя: „каквото и да означава този рай” (Св. Григорий Богослов. Творения, том 2. Света Гора, Атон, 2010, с. 294, 497).

[81] Срв. Точно изложение на православната вяра, II, 11.

[82] Романидис, Йоан. Прародителският грях, с. 207.

[83] Срв. Пиперов, Б. Праисторията на човечеството до потопа… с. 29. Проф. Пиперов излага накратко светоотеческият възглед по въпроса, с който се и съгласява.

[84] Точно изложение на православната вяра, II, 11.

[85] Точно изложение на православната вяра, II, 11.

[86] Срв. Пиперов, Б. Праисторията на човечеството до потопа… с. 45.

[87] Срв. Пиперов, Б. Праисторията на човечеството до потопа… с. 47-48.

[88] Срв. Джон Уолтън,  Изгубеният свят на Адам и Ева – 3: https://rado76.wordpress.com/2015/04/23/walton-4/

[89] Срв. Димитрова, Невена. Ролята на сетивното познание при Максим Изповедник. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък XVI, София, 2010, с. 44.

[90] Срв. Димитрова, Н. Ролята на сетивното познание… с. 45-46.

[91] Срв. Reardon, Patrick. Creation and the patriarchal histories. Orthodox Christian reflections of the book of Genesis. Ben Lomond, California, 2008, p. 43.

[92] Срв. Reardon, P. Creation and the patriarchal histories…, p. 43.

[93] Романидис, Йоан. Прародителският грях: dveri.bg/wqhw3

[94] Точно изложение на православната вяра, II, 30.

[95] Пено, Здравко. Основи на православната вяра (Катихизис). Велико Търново, 2008, с. 91.

[96] По думите на св. Ириней Лионски: „Следователно, тогава, в деня, в който яли, в същия ден те умрели“ (Против ересите, V, 23. Източник: http://www.newadvent.org ).

[97] Срв. Bouteneff, P. Beginnings…, p. 8.

[98] Срв. Романидис, Йоан. Отношенията между Бога и света: dveri.bg/w9k39.

[99] Св. Григорий Богослов. Творения, том 2… с. 294-295.

[100] Bouteneff, P. Beginnings… p. 6.

[101] Кронк, Д. Посланието на Библията, с. 43.

[102] Кронк, Д. Посланието на Библията, с. 44.

[103] Срв. Кураев, Андрей. Традиция, догмат, обряд. София, 1996, с. 301.

Advertisements

Коментари

Все още няма коментари.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

Join 28 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.
%d bloggers like this: