Източните отци на Църквата за вярата и научното познание

„Светските знания не са безполезни за душите… Ако сме разумни, вземайки това, което ни е близко и сродно на истината, ще отминем другото. И както когато берем розов цвят, избягваме бодлите, така нека се възползваме от ценното в тези текстове, пазейки се от вредното“[1] (св. Василий Велики)

Като въведение към този въпрос е необходимо да се кажат някои по-общи неща за отношението на светите отци към научното познание[2]:

(1) По времето на светите отци науката, която съществува, не е тази, която познаваме сега, и то не само защото научното развитие тогава е на много по-ниско ниво. През този период тя не е разбирана като извършване на наблюдения, експерименти и обобщаване на събраната информация в теории, а е плод най-вече на умозаключения и е близка по значение до термина знание[3]. Онова, което се счита за логически издържано, се разглежда и като научно. В тогавашния свят науката се възприема като дял от философията (наричана от отците още „външна мъдрост“, „външна ученост“), която пък от своя страна осигурява на науката методологичната ѝ рамка[4], но същевременно я обременява с различни религиозно-метафизични възгледи. Доколкото елинската философия е разнолика и някои нейни позиции се доближават или съвпадат с християнството, отците се изказват положително за нея; в други случаи, когато философията в някои нейни пунктове върви в противоположна посока (напр. политеизмът, ученията за прераждането и предсъществуването на душите, или неприязънта към телесното), отците се изказват негативно за нея. Тоест трябва да се има предвид, че основната причина, поради която понякога светите отци критикуват философията, е доколкото е свързана с елинското езичество. Същевременно те имат високо мнение за онази част от нея, която е свързана със знанието, стига да не отдалечава човека от Бога.

(2) Светите отци по занимание не са учени, а пастири и монаси, от което следва, че имат конкретни задължения в своите църкви и манастири, че трябва да се грижат за паствата си, насочвайки ги по пътя към спасението, или че трябва да се подвизават духовно-аскетически. Следователно е напълно обяснимо, ако научните занимания за тях не са приоритетни и е нормално в техните съчинения да се види много повече богословие, отколкото научни сведения[5]. Същевременно те не разглеждат научните знания изолирано от богословието и често привеждат научни сведения за целите на своите богословски тези. По този начин демонстрират принципа, че науката води до познание за Бога.

(3) За отците спасението на човека е приоритетна цел, защото го отвежда към смисъла на неговото съществуване. Научното познание, колкото и да е важно, не притежава тази сотириологична насоченост, защото е затворено в областта на природата, и затова е от по-слабо значение[6].

(4) Научните възгледи на отците не са техни собствени, до които достигат по научен път, и не може да се говори, че представляват някаква древна „християнска наука“[7]. Възгледите им отразяват тези на епохата – с нейните силни и слаби страни, и са повлияни от Аристотел († 322 пр. Хр.), Плиний Стари († 79), Гален († ок. 210) и т.н. Когато светите отци говорят за науките, обикновено не става дума за естествените. При тях обаче отсъства разбирането, че не може да има нищо общо между Атина и Йерусалим[8]. Напротив, настоява се, че езическото знание не бива да се отхвърля, а трябва да се използва в помощ на християнството като се отхвърлят неговите вредни елементи. Те разсъждават на принципа, че всяко казано нещо, което е добро, дори и да е изказано в нехристиянска среда, принадлежи на християните.

Като се имат предвид ограниченията от различен характер, за които се спомена, обяснимо е, ако в творенията на светите отци се наблюдават съответствия или несъответствия с това, което се знае днес. Важно е да се отбележи, че за изследването представляват интерес най-вече богословските им твърдения, както и цялостният им подход към значението и употребата на научното познание, а не какво точно са смятали по конкретни въпроси от него[9]. Вземайки се под внимание вече отбелязаните особености, може да се пристъпи към едно по-подробно запознаване със светоотеческата позиция.

1.1. Св. Василий Велики

Основното съчинение, в което може да се види позицията на св. Василий[10] относно съвременното на него знание и отношението му към Божественото Откровение, е произведението му „Шестоднев“^[11]. Съчинението се състои от девет беседи, изнасяни в храма, върху учението за сътворението на света, описано в книга Битие. В него св. Василий често вплита различни познания от Античността[12], които използва във връзка с разясненията си в тези библейски беседи[13]. Освен на Свещеното Писание, се позовава често и на Аристотел и Плиний Стари. Този подход е в духа на учението му, че от езическите писания трябва да вземем онова, което е истиннно и добро и да отхвърлим останалото^[14].

За св. Василий светът не е създаден от само себе си, не е безначален, а има своя разумна причина, която е Бог. Светът е сътворен целенасочено, за да води до познание за Бога. Или ако се използват думите на светеца, той е „школа за разумните същества и ги възпитава в познаване на Бога, като чрез видимите и осезаемите неща осигурява ръководство за ума към съзерцаването на невидимите, както казва и апостолът: „Онова, що е невидимо у Него, се вижда от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Рим. 1:20)”^[15]. Занимаването с геометрия, стереометрия, математически методи и астрономия е безсмислено, ако хората, които го правят смятат, че светът е съвечен на Бога, ако поставят знак за равенство между ограниченото и материалното – от една страна, и неограниченото и невидимото – от друга. Занимаващите се с горните науки е трябвало чрез мисленето да установят, че подвластният на промени материален свят не може да се счита за съпоставим с неизменния и несътворен Бог^[16].

За да покаже, че светът е величествено творение на Бога, което свидетелства за Него, св. Василий прави аналогия с човешките занаяти (така да се каже – тогавашните технически науки) като дърводелството, ковачеството, тъкачеството и пр., от които дори и без присъствието на майстора можем да разберем вложения в тях творчески замисъл и да се възхитим на твореца им^[17].

По научни въпроси, които в Античността са дискутирани между философите на спекулативно ниво, св. Василий заема неутрална позиция. Той смята, че отсъствието на информация за формата и обиколката на Земята в библейския разказ за сътворението не е негов недостатък. Св. прор. Мойсей описва това, което има сотериологична стойност за човека и оставя излишното. Тази позиция на светеца за него самия означава не да се опитва да „извърта“ Писанията (както някой би могъл да си помисли), а да разбира „нещата както са написани“[18].

Относно въпроса за онова, което е опора на планетата, св. Василий не се задоволява с отговорите, че под нея има въздух, вода или някакво друго тяло. Тези отговори са били давани не в резултат на научно изследване, а на базата на логически разсъждения, които авторът на Шестоднева не смята, че са достатъчни за откриването на истината по този въпрос. Без да отхвърля различните възможности за онова, което ѝ е опора във физичен смисъл, Кападокиецът заявява, че за нас, християните, най-сигурният начин на мислене е, че се държи от силата на Създателя[19]. Св Василий акцентира върху факта, че природният ред действа по Божия воля и не си позволява да прави крайни изводи по научни въпроси, за които първо, не би могъл да установи в своето си време тяхната достоверност (или не), и второ, не биха били необходими на неговите слушатели в контекста на проповедта му. Очевидно е, че за него Свещеното Писание не е научен трактат, а книга за спасението.

По отношение на сътворяването на „небето и земята” от Бога светият отец заявява, че макар в Писанието да не е споменато за различните елементи огън, вода и въздух, то ние, посредством ума си, трябва да помислим, че те присъстват в земята^[20]. Причината, поради която не са споменати, е, за да упражним „гъвкавостта на ума ни, за да може от малкото податки да мисли и за неспоменатото“^[21]. Тази негова гъвкавост трябва да се упражнява и в наши дни, особено от онези буквалисти, които считат Битие за изчерпателен научен разказ, който отхвърля всяко изследване на природата.

Явно е, че за св. Василий няма проблем да приема истина, която не е описана изрично в Писанието. Той не само, че използва наличното му знание, за да допълва картината, която е изразена в Писанието, не само смята, че трябва да използваме мисленето, за да откриваме истината, но и в полза на тезата си дава за пример естествени причини: „Наличието на вода в земята показват тези, които копаят кладенци, а съществуването на въздух личи от парите, издигащи се от влажната земя, щом я огрее слънце. Помисли също и това, че… всички леки елементи се издигат към небето, а всички тежки по природа се стремят към земята“^[22].

Възможно е някой да изтъкне, че това не са кой знае какви наблюдения, но те са важни в контекста на популярната заблуда, че вярващите си обясняват процесите в природата изключително със свръхестествени причини. Всъщност точно срещу такава заблуда може да се разбере мисълта на св. Василий върху заповедта на Бога: „Да се събере водата и да се яви сушата” (срв. Бит. 1:9). Кападокиецът споменава за едно потенциално възражение, което може да възникне: защо стичането на водата по наклон в Писанието се свързва със заповедта на Твореца, след като „това ѝ е присъщо по природа”? Самият той признава последното и добавя, че: „Божията дума създава природата на всяко нещо и че дадената тогава заповед на творението е създала закона, на който се подчинява всичко създадено“^[23]. Очевидно според него стичането на водата не е някакво „чудо Божие”, а естествен процес, основаващ се на природен закон, създаден от Бога. За него обаче това, че знаем естествените причини, поради които функционира природата, не означава, че удивлението ни от Бога трябва да престане[24]. Св. Василий си дава сметка, че естественият ред е сътворен от Бога и неговото опознаване трябва да води до това да възхвалим още повече Твореца. В съвременен контекст тези разсъждения могат да се използват, за да се заключи, че независимо от научните обяснения, хипотези и теории, които анализират функционирането на света или неговия произход, то тези научни съждения по никакъв начин не могат да се разбират като противоречащи на факта, че Бог е Творец на света и Този, Който го поддържа.

При св. Василий Велики съществува силен акцент върху религиозно-педагогичното значение на творението.То не само свидетелства на човека за Бога, но и за някои основни истини на нашия живот. Така например цъфтежът и увяхването на цветето се сравняват със съответните етапи от живота на човека и му напомнят за изменчивостта и краткостта на неговия живот[25]; а трудолюбието и добрината на пчелата, заедно с верността на гургулицата към партньора ѝ, както и грижата на щъркелите за възрастните сред тях птици, са показани като необходим пример за подражание[26].

Кападокиецът се ползва и от географските познания на времето си. Тълкувайки стиха „Да дели вода от вода” (срв. Бит. 1:6), той представя информация за широката площ, която заема водата върху и под земята, информация за различни реки, за мястото, откъдето извират, или към което текат. В контекста на тези данни той заключава, че: „Тъй цялата населена земя е обхваната от води, пленена от безкрайни морета, прорязвана от безброй постоянни реки поради неизразимата мъдрост на Този, Който уреди противоположното на огъня естество да не се изчерпва лесно“^[27]. Тук географията се явява като допълваща информация към разкритите истини в Свещеното Писание.

Светецът притежава и положително мнение за медицината, което е развито в контекста на мисълта му, че съществуват както полезни, така и отровни растения. Не бива обаче за последните да обвиняваме Бога. Това, че някое растение не е ядивно, не означава, че е ненужно – всяко има някакво предназначение. Овцете и козите, които са същества без разум, със сетивата си могат да откриват отровното, а човекът може да го прави посредством разума си и медицината, която разкрива полезното. Чрез медицината могат да бъдат използвани отровни растения за лечение на човека, като св. Василий дава някои примери в тази насока^[28].

Не трябва да се пренебрегва и астрономията. Тълкувайки част от Битие 1:14^[29], той отхвърля мненията на онези, които твърдят, че животът на човека се определя от движението на небесните тела; противопоставя се и на халдейците включително, които не разбират смисъла на словата на Писанието: „да бъдат знакове“ (Бит. 1:14) като „промени в атмосферата или във времето“, а в смисъл, че посредством звездите трябва да се определя бъдещето на човека^[30]. Това е погрешна употреба на астрономията, която се превръща в астрология (и съответно лъженаука), на което богословът се противопоставя[31]. В мисълта му самата астрономия е полезна и, стига да не се прекалява, „опитът от многогодишното им (на небесните светила – бел.А.В.) наблюдение ще се окаже полезен“, защото по този начин може да се добие знание за времето^[32].

В Шестоднева има изобилие от данни за устройството или поведението на дадени животни^[33], направена е връзка между прекалената влажност и слабото плодородие^[34], твърди се, че Луната не свети със собствена светлина^[35], че от нея са зависими приливите^[36] и пр. Изобщо може да се каже, че според св. Василий Велики научното познание е нещо положително, стига да не е смесено с митологията и съответно да не води извън Бога.

1.2. Св. Григорий Богослов

За св. Григорий Богослов[37] разумът, който се разглежда като божествен дар за човека[38], има отношение не само към природата, но и към Бога и трябва да се използва не само за интелектуални, но и за духовни цели. Разумът е насочен и към видимото, и към това, което е над видимото. Видимите неща не са акт на спонтанността (тоест не са възникнали от само себе си), а са приели своето битие от Бога[39]. Именно в резултат от разглеждането им разумът се устремява към Бога. Той обаче не е просто Творецът, Който е създал видимото и е приключил с него. Бог продължава да поддържа творението и да следи за запазването на „законите на първозданието“^[40].

Пример за значението, което св. Григорий Богослов отдава на науката, е словото му срещу император Юлиан Отстъпник († 363). В посланието е отразена Юлиановата забрана, която постановява лишаване на християните от различни граждански права: да нямат право да участват в обществените празненства, да не могат да изучават словесни науки в академиите, да нямат достъп до съда, както и негативната реакция на светеца по този въпрос. Самият св. Григорий се определя като любител на словесността. Ако за император Юлиан словесните науки и гръцката образованост принадлежат на езичеството, за богослова от Назианз те нямат религиозен произход, а принадлежат на всички, които се ползват от тях (включително и на християните). Ако всяка наука и знание трябва да принадлежи само на изобретателите си (напр. астрономията – на вавилонците, геометрията – на египтяните, гръцките букви – на финикийците), то самият Юлиан също няма право върху тях^[41]. Мислите, които светецът изказва по въпроса, са по-широко развити, но е факт, че той не отрича всяко знание, което има светски произход и смята, че християните могат да се ползват от него.

Св. Григорий Богослов положително се изказва за красноречието, историята, граматиката и логиката^[42]. Според него „първо благо” за християните е учеността като уточнява, че няма предвид само знанията за спасението, но т. нар. „външна ученост“. Разбира се, Откровението като водещо хората към добродетелта и спасението, има приоритет пред външната ученост, но и последната в никакъв случай не трябва да се пренебрегва. Св. Григорий Назиански критикува онези християни, които не проявяват интерес към нея, смятайки я за отдалечаваща от Бога^[43]. Опасен елемент в нея е обожествяването на творението, а не знанията за творението.

Заслужава си да се приведе един пространен цитат от назианския богослов, за да се види високото му мнение за „външната ученост“ и начинът, по който тя трябва да се използва. Според него „Не бива да презираме небето, земята, въздуха и всичко, което е на тях и в тях за това, че някои са ги разбрали зле и са им въздали божествено поклонение, вместо да се поклонят на Бога. Напротив, като се възползваме от това в тях, което е удобно за живот и наслада, да избегнем всичко опасно и да не се захващаме заедно с безумците да изправяме творението срещу Твореца, а нека от създанието да правим извод за Създателя, както казва божественият апостол, като пленяваме всеки разум в Христа” (2 Кор. 10:5). Също така и за огъня, за храната, за желязото и за други неща не може да се каже, че някое от тях само по себе си е или най-полезно, или най-вредно; но това зависи от волята на употребяващите ги. Дори сред влечугите има такива, които използваме при съставяне на лечебни смеси. Така и в науките сме заимствали изследванията и теоретичните знания, но сме отхвърлили всичко онова, което води към демоните, към заблуда и в бездната на гибелта. Извлекли сме от тях полезното дори за самото благочестие, като чрез лошото сме се научили на добро и сме превърнали немощта им в твърдост на нашето учение. Затова не бива да унижаваме учеността, както някои разсъждават по този въпрос; а напротив, трябва да считаме за глупави и невежи тези, които, придържайки се към това мнение, биха желали да виждат всички подобни на себе си, та в общия недостатък да скрият собствения си недостатък и да избегнат изобличението в невежество“^[44].

Следователно според един от най-големите светци на Църквата (един от тримата, наречен „Богослов”), невежеството не трябва да е характерна черта на християнина. Усвояването на науките е полезно, стига да се разграничи истинното в тях от лъжливото.

В мисълта на св. Григорий Богослов творението свидетелства за Твореца. Бог е причината за неговото устройване, за реда в природата и за да стигнем до тази истина е по-добре да използваме Писанието, отколкото пространните философски разсъждения на „естествословите”, които не могат да я проумеят^[45]. Или казано по друг начин, за достигане до истините, касаещи областта на богопознанието, Откровението е доста по-точно от всяко друго познание.

Но вниманието, насочено към Твореца, не е за сметка на вниманието върху материалния свят. Така светецът се изказва положително за естествената наука и нейните представители, които „са разбрали природата и на въздушните, и на земните, и на морските, и на небесните неща, а освен това са проумели мисълта на неизказания Бог, проумели са как Бог управлява вселената“^[46]. Св. Григорий е против превръщането на тези занимания в цел на човешкия живот. Той свидетелства, че се е занимавал с тях през своята младост, но по-късно предпочита не да наблюдава „слаби изображения на истината”, а да съзерцава с чисти очи самата истина, в която първото и последното е Троичният Бог^[47]. Това не представлява подценяване на светското знание, а съпоставянето му със знанието за Бога, за да се определи приоритетното за нашия живот.

1.3. Св. Йоан Дамаскин

При св. Йоан Дамаскин[48] също е налице широкото използване на знания от Античността, които намират място в трилогията му „Извор на знанието”. В този контекст може да стане по-ясно неговото противопоставяне на ерестта на гносимахите, за които пише в „За ересите накратко”, т.е. във втората част от „Извор на знанието”. Названието гносимахи  идва от думата γνωσις – знание и μάχομαι – враждувам. Те са описани като отхвърлящи всякакво познание в християнството, твърдейки, че добрите дела, без знание, са достатъчни за спасението. Доброто според тях се изразява в това „да се живее по-просто и да не се проявява интерес към никакво учение на познавателната дейност“^[49]. Целият текст срещу гносимахите се състои от няколко изречения, но идеята на светеца не е да пише обширен трактат върху различните ереси, а да каже по няколко думи. Въпреки това определянето на гносимахията като ерес и поставянето ѝ в съчинение, редом до николаитите, гностиците, манихеите и арианите, показва негативното отношение на св. Йоан Дамаскин към това враждуващо със знанието лъжеучение^[50].

Най-важната причина за противопоставянето на св. Йоан Дамаскин на тази ерес, както и за високата роля, която придава на знанието, се крие в това, че той свързва знанието с Бога. Творецът не обезценява знанието, а е негова причина. В своите „Философски глави“ богословът разделя съществата на две категории – разумни и неразумни, като на едните е свойствено знание, а на другите – не. Този, който има по природа способност да добие знание, но не го прави, не се различава от онези, които по природа нямат разум. Знанието е определено за най-ценното нещо и като светлина за разумната душа, а Иисус Христос – като изворът на знанието^[51]. Тези разсъждения следват библейската представа, че в Христос „са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието“ (Кол. 2:3). Иисус Христос е не просто извор, но и цел на знанието, защото към Него читателите на съчинението на св. Йоан Дамаскин трябва да устремят своя смирен ум, за да постигнат жадуваното^[52]. Следователно според светеца знанието има не секуларен, а христологичен характер и е немислимо да се използва като средство за атака срещу вярата – по-скоро то е основна нейна характеристика.

Определени мисли на св. Йоан Дамаскин могат да се вземат и от неговото най-известно съчинение „Точно изложение на православната вяра”, в което той споделя мисли по широк кръг въпроси, използвайки опита на отците преди него. Творбата е съставена от четири книги, всяка от които е разделена на глави. Освен различните глави, касаещи догматични въпроси, могат да се срещнат и такива, които се фокусират върху същността на творението в материален аспект. Такива са например „За светлината, огъня и светилата, ще рече слънцето, луната и звездите”, „За въздуха и ветровете” и „За водите”. Макар че съчинението е с религиозен характер, в него не липсват научни данни, които отразяват възгледа на епохата, с нейните силни и слаби страни^[53]. Тези данни все пак са ценни, дотолкова, доколкото показват начина на мислене на богослова и значението, което отдава на науката. Вмъкването им може да се обясни с общия подход за приобщаване към християнството на светското знание, характерен за светите отци.

При преподобни Йоан Дамаскин се наблюдава безпроблемно съжителстване на религиозни и научни знания. Така например, пишейки за небето, той споменава: ”Бог нарекъл небе и твърдта (Бит. 1:8), на която заповядал да бъде посред водата, като ѝ отредил да разделя водата, що беше под твърдта, от водата над твърдта. Божественият Василий, научен от божественото Писание, казва, че естеството на небето е тънко като дим. Други пък твърдят, че то има вид на вода, тъй като било поставено посред водата. Други казват, че то е съставено от четири елемента.^. Някои казват, че то е пето тяло, различно от останалите четири“^[54]. Интересното е, че цитатът показва цитиране на Свещеното Писание и неговото обясняване с научно-философски възгледи, характерни за тогавашната епоха.

Св. Йоан Дамаскин разглежда въпроса за естеството на небето, дали е „тънко като дим” (както смята св. Василий), дали има „вид на вода”, дали е сферично, полукълбо и т.н. Той споменава, че св. Василий, за достигането до своя възглед, се основава на Писанието, докато твърдящите, че е полукълбо – също на свещения текст, и по-точно на Пс. 103:2 и на Ис. 40:22. Тоест и двете страни се базират на библейски текстове, от които извеждат различни заключения. Богословът не заявява, че поддържа някоя от споменатите от него тези. Независимо какво е естеството на небето, според него е важно, че то е сътворено от Бога. Св. Йоан Дамаскин сякаш усеща, че основната цел на Писанието е да ни даде знание за Бога и за целта на творението, а не толкова за самата природа на небесните тела, тяхното устройство и пр. Той призовава и за здрав разум в тълкуване на Свещеното Писание. За богослова текстове като Пс. 95:11, Пс. 113:3, 113:4, които сякаш придават одушевеност на небесата, земята, морето и река Йордан, не бива да се възприемат по буквален начин, а поетично^[55].

Говорейки за небесните тела в богословски контекст, светецът прибягва до използването на информация за природата в допълнение: „Пролетта настъпва, когато слънцето изгрява точно от изток, и се отличава със свеж въздух, увеличава кръвта, бидейки топла и влажна. Тя е преход от зимата към лятото, тъй като е по-топла и по-суха от зимата, но е по-прохладна и по-влажна от лятото“^[56]. След като накратко описва всеки един от сезоните, св. Йоан Дамаскин съзира Божи промисъл в междинните сезони (пролетта и есента), които се явяват преход между голямата жега и големия студ и имат за цел да бъде предпазен човекът от резки промени в температурите, които благоприятстват развитието на тежки болести^[57].

Св. Йоан Дамаскин опонира и на езичниците, които смятат, че такива явления като изгревът и залезът определят човешкото поведение, както се приема в астрологията. Вместо това според него те могат да служат за предвестници на информация за природата – „дали ще вали, или няма да вали, дали времето ще бъде студено, или горещо, влажно или сухо, а също и дали ще има ветрове и други подобни (метеорологични събития)“^[58]. Също така и звездите не са причина за случващото се в света, а естествен способ за предсказване на промените в атмосферата^[59]. Тук се вижда онази демитологизация на природата, за която вече бе споменато. Ако за езичниците природните тела са обект на обожествяване или източник на информация за бъдещето на човека, то за св. Йоан Дамаскин те са природни обекти, източник на информация за природата, която трябва да служи на човека.

Св. Йоан Дамаскин отрича, че Луната свети със собствена светлина. Вместо това твърди, че е осветявана от светлината на Слънцето. Слънчевите и лунните затъмнения, като природни явления, са използвани от св. Йоан Дамаскин като богословски аргумент срещу онези, които възприемат Слънцето и Луната като божества, защото затъмненията се свързват с някаква изменчивост, а Бог е неизменчив и следователно те не са божества^[60]. Нещо повече, според светеца затъмненията са обусловени от естествени причини: „Слънчево затъмнение настъпва тогава, когато Луната, ставайки сякаш междинна стена, прави сянка и не позволява на светлината да идва при нас“^[61]; лунно затъмнение пък се получава, вследствие на това, че „Земята прави сянка и слънчевата светлина не достига до Луната и не я осветява, от което тя се затъмнява“^[62].

По отношение на създаването на земята от Бога, отново се вижда нещо много сходно с мислите му за небето: цитират се библейски пасажи, използвани за аргументация на виждания, които св. Йоан помества. Нека да се посочи пълният текст, за да се види ясно мисълта на светеца: ”Никой от хората не е в състояние да обясни къде се намира и върху какво е поставена земята. Така едни казват, че тя е поставена и укрепена върху води, по думите на божествения Давид: Който утвърди земята върху водите (Пс. 135:6); други считат, че тя виси във въздуха; а трети казва: Окачил е земята на нищо (Иов. 26:7). И на друго място богоречивият Давид сякаш от името на Твореца казва: Аз ще заякча стълбовете ѝ (Пс. 74:4), като нарекъл поддържащата я сила стълбове. А думите: Той я основа върху морета (Пс. 23:2) показват, че земята навсякъде е заобиколена от вода. И така, независимо от това, дали ще допуснем, че земята е поставена върху самата себе си, върху въздух, върху вода или върху нищо, не бива да отстъпваме от благочестивия начин на мислене, а трябва да изповядваме, че абсолютно всичко се управлява и се крепи на силата на Твореца“^[63].

Видно е, че св. Йоан Дамаскин без всякакво притеснение цитира различни пасажи от Писанието, които приема обаче като мнения на съответните автори. И изводът му е, че независимо дали върху нещо или върху нищо е поставена земята и ако е нещо – какво е то, то важното е, че Бог е нейната основа. Така св. Йоан от научните въпроси преминава към теологията, от това, което не може да установи посредством достъпните за неговото време средства, се насочва към онова, което е разкрито ясно. Този текст може да се използва в съвременен контекст, когато трябва да се определи православна позиция към даден въпрос – като този за отношението между религията и науката: св. Йоан Дамаскин показва, че православието не е в конфликт с която и да е научна теория, занимаваща се с това как е възникнал или е устроен светът, стига тя да не отрича неговия Създател.

1.4. Св. Григорий Палама

Своето учение за науките св. Григорий Палама[64] разгръща в контекста на полемиката си с монаха Варлаам от Калабрия[65]. Спорът между тях се води основно за правилността на практиката на исихазма, за различаването на същност и енергии у Бога, както и за това дали пазенето на Божествените заповеди и стремежа към безстрастие са достатъчни за духовното съвършенство – както е според св. Григорий Палама, или са недостатъчни и е необходимо към тях да се прибави знанието от светските науки[66], за да се попълни тази липса – каквато е позицията на Варлаам^[67]. Калабриецът поставя светските науки наравно с благодатта като Божии дарове и приема, че без тях светостта е невъзможна^[68]. В този контекст на мисли св. Григорий Палама разгръща виждането си за светските науки. Той иска да вразуми Варлаам и да го предпази от това да ги смята за „спасителни, посветителни, очистващи и просвещаващи дълбините на душата“^[69]. В тях се съдържа истина, смесена с лъжа и за разлика от истината в Свещеното Писание, в която няма лъжа и която е спасителна и задължителна за вярващите, то истината на външната мъдрост не е нито задължителна, нито е спасителна^[70]. Тук св. Григорий Палама показва основната функция на Божествената мъдрост, която ѝ дава предимство – нейната сотериологична стойност, каквато, светската мъдрост, разбира се, няма.

От това, че светската мъдрост не притежава сотериологична стойност, обаче не може да се изведе твърдението, че тя е ненужна въобще. Тя също е истинна в някаква степен, водейки до познание на съществуващото^[71] и може да бъде облагородена от словото Божие (което е Свещеното Писание^[72]). Следователно на светската мъдрост може да се разчита, стига да не ѝ се предоверяваме. Нейният обхват е видимият свят. Това познание безспорно има значение за светеца. Писанието обаче ни дава нещо много по-висше от това познание, защото ни въвежда към благото^[73], тоест към Бога, Който е сътворил този свят.

По-напред в съчинението си Триади, св. Григорий Палама пита защо „Господ не е сметнал за нужно да ни разкрие законите на сътворения свят“ и дава отговор: „Защото, „ако не знаем истината за тварните неща, това никак няма да ни попречи да стигнем до обещаното блаженство“, съгласно великия Василий“^[74]. По този начин св. Григорий Палама демонстрира мисълта си, че липсата на научно знание не вреди на спасението, за разлика от липсата на знание за Бога. Творецът ни разкрива това, което е най-важно за съществуването ни, а останалото ние сами трябва да открием[75]. Св. Григорий Палама не казва, че споменатото знание въобще не трябва да се търси. Той отрича необходимостта от познание на науките единствено за монасите, и то защото те са се посветили изцяло на Бога. Според него монахът до младостта си има достатъчно време да усвои науките, ако е трудолюбив. Но след постъпване в монашество от него се очаква да пребивава в молитва, която стои „безкрайно по-високо от научните упражнения“^[76]. Св. Григорий Палама ясно казва, че не е против обучаването в наука за тези, които искат това, стига да не са монаси. Но за всеки човек важи твърдението му, според което „не съветваме никого да се занимава с нея цял живот, и напълно отхвърляме възможността да се очакват от нея някакви точни познания за божествените предмети“^[77]. Тази мисъл е важна, не само защото определя, че науката не е основна цел на човешкия живот, но и защото показва желанието на солунския богослов за едно методологично разграничение между богословието и външната ученост.

Човекът и неговите интелектуални способности са ограничени, а следователно и отговорите, до които достига по такъв път. Изхождайки вероятно от тази гледна точка, св. Григорий Палама твърди, че научните представи са частични и изменчиви^[78] и си противоречат една на друга^[79]. Такава е действителността не само в неговата епоха, но и в наше време, когато съществуват множество различни научни теории по даден проблем, едни научни теории се заменят от други и същевременно те непрекъснато се коригират и допълват.

За египтяните – изобретатели на геометрията, и за жителите на Вавилон, които са имали афинитет към астрономията, св. Григорий смята, че те използвали тези науки по погрешен начин – вместо за целите на богопознанието (тоест чрез изучаване на природния свят да се доближат до Бога), те ги използвали, за да се покланят на звездите. Независимо от този факт обаче, ако човек притежава „пълнотата на добродетелта“, изчистил е горепосочените науки от езическото съдържание и се ползва разумно от тях, той може да получи полза^[80].

Историята, красноречието, науките, свързани с природата и други науки са считани за нещо добро, когато се използват за „упражняване остротата на душевното око“, но проблемът идва, когато се превръщат в единствено занимание на човека през живота му. След занимаване с тях в разумна мяра той трябва да се насочи към „по-високи и непреходни предмети“^[81]. Този възглед не подценява науката, а казва, че смисълът на човешкия живот е в Бога и към Него хората трябва да са устремени преди всичко останало.

Св. Григорий Палама прави разграничение между два вида знание – природно и духовно. Светските науки са свързани с природното знание, а духовното знание се придобива, ако знанието, чрез вярата, се съчетае с любовта^[82]. Освен двата вида знание съществуват и два вида Божии дарове – природни и свръхприродни (или духовни) като към първите е отнесена философията и „изобретените от човешкия разум науки“^[83]. Обаче за разлика от Варлаам за светеца свръхприродните дарове имат по-висока стойност от природните – които се дават по природа на всички, а свръхприродните – само на добродетелните^[84]. Разглеждайки и двата вида дарове, които имат за свой източник Бога, светецът показва, че между природното и свръхприродното не са наблюдава противопоставяне.

За елинската мъдрост, която е природен дар, св. Григорий Палама смята, че е приемлива, ако, изчистена от суеверието, служи на Божията мъдрост. Светецът не иска елинската мъдрост да бъде унищожена, тя е трябвало да „разцъфти“. Вместо това тя приема лъжата за истина, „противопоставя тварта на Твореца“^[85] и учи на политеизъм^[86]. „От това се пазим в нашите съчинения – от неправилното и лошо приложение на науките и от тяхното неумерено почитание“^[87].

Заниманието с външни науки може да бъде използвано с апологетична цел^[88] като никога обаче не бива да ги поставяме над истините на вярата или като равни на тях, както е правил Варлаам. Въобще цялостната позиция на Калабриеца е свидетелство, че неговият разум боледува^[89].

Въпреки че има сериозни резерви към позицията на Варлаам, св. Григорий Палама все пак е склонен да се съгласи с някои неща. Той пише: „Готови сме да признаем, че с помощта на външните науки наистина могат да се намерят истинните закони на съществуващото; ще смятаме също така, че тези закони се съгласуват с истините, открити ни в Божественото Писание, и ще изискваме само едно – вяра в единствения лечител на духовете – Христа, Бога на духовете (Числ. 16:22), и в това, че уподобяването на Него, тоест здравето на душата и съвършенството, се достигат само с любов към Него и със спазване на Неговите заповеди“^[90].

Спорът между Варлаам и св. Григорий ни дава следните полезни ориентири:

1. И науката, и вярата са Божии дарове. Науката е природен дар, присъщ на всички човеци, а вярата е дар на благодатта. В областта на богопознанието второто е несравнимо по-точно и подходящо.

2. Външната ученост, за която говори св. Григорий Палама, е обвързана с определен езически мироглед. Тя съдържа истина, примесена с лъжа. След изчистването ѝ от лъжата християните могат да се ползват спокойно от нея.

3. Науката предлага знание за съществуващото, но заради ограниченото човешко познание отговорите, до които достига, са частични и изменчиви. Тоест не трябва да се предоверяваме на науката така, сякаш тя ни носи абсолютната и непреходната истина.

Автор: Атанас Ваташки. Из книгата „Религия и наука – противопоставяне или единение“

Книгата може да бъде прочетена и свалена безплатно оттук

---

[1] Св. Василий Велики.  Беседа към младежите – как биха могли да се възползват от езическите книги В: Шестоднев и други беседи… с. 157, 158.

[2] Трудове, които могат да бъдат полезни за по-широко разглеждане на възгледа на отците за научното познание, са: Bouteneff, Peter. Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives. Grand Rapids, Michigan, 2008; Nesteruk, A. Light from the East… p. 20-28; Маджуров, Николай. Светите три светители и античната култура. В: ГДА, 1979/1980. С., 1988, с. 277-312; Ларше, Жан-Клод. Светоотечески възгледи за естеството и статуса на научното познание. В: Християнство и култура, С., 2011, бр. 62, с. 12-22.

[3] Срв. Ларше, Ж. Светоотечески възгледи за естеството и статуса… с. 12.

[4] Cf. Nesteruk, A. Light from the East… p. 15.

[5] Cf. Ibid, p. 20.

[6] Срв. Ларше, Ж. Светоотечески възгледи за естеството и статуса… с. 18, 22.

[7] Cf. Nesteruk, A. Light from the East… p. 20. Проф. Иван Панчовски използва израза „естествено-научните постижения на Василий Велики“ (Панчовски, И. Религията на естествениците… с. 38), каквито, разбира се, няма.

[8] Подобна мисъл принадлежи на Тертулиан († ок. 223). Чрез нея обаче той желае да акцентира на различните природи на християнството и философията, както и да се противопостави на тяхното смесване, а не изцяло да отхвърли философията.

[9] Cf. Rose, Seraphim. Genesis, Creation and Early Man. The Orthodox Christian Vision. Saint Herman of Alaska Brotherhood, 2011, p. 118, 426.

[10] За живота, богословските възгледи и съчиненията на св. Василий, вж. Цоневски, И.  Патрология… с. 241-255.

[11] За това произведение св. Григорий Богослов пише: „Когато държа в ръцете си неговия Шестоднев и го чета на глас, тогава беседвам с Твореца, проумявам законите на творението и се удивлявам от Твореца повече отпреди, когато имах за наставник само зрението” (Свети Григорий Богослов. Слово 43. В: Творения, т. 2. Света гора, Атон, 2010, с. 467).
За принципите на св. Василиевия подход към Писанието, вж. изследването на отец проф. Николай Шиваров „Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес“. В: ДК, кн. 4 (с. 12-21) и кн. 5 (8-18 с.). С., 1991. Споменатата статия е доста широка като разглеждани теми.

[12] От съвременна гледна точка тези познания невинаги са правилни. Примери за неправилни мисли е убеждението му, че Слънцето се върти около Земята (срв. Шестоднев… VI, 2, 8) или че разни животни като мишките, жабите и змиорките се раждат от земята (срв. Шестоднев… IX, 2). Тези убеждения са в резултат на следването на Аристотел и вероятно неправилна интерпретация на свещения текст.

[13] Срв. Маджуров, Н. Светите три светители и античната култура… с. 298.

[14] Това е основната линия, която св. Василий развива в „Беседа към младежите – как биха могли да се възползват от езическите книги“.

[15] Св. Василий Велики. Шестоднев… I, 6. Срв. Пак там, III, 10.

[16] Срв. Пак там, I, 3 и 4.

[17] Срв. Пак там, I, 7.

[18] Срв. Пак там, IX, 1.

[19] Срв. Пак там, I, 8, 9.

[20] Срв. Пак там, I, 7.

[21] Пак там, II, 3.

[22] Пак там, I, 7.

[23] Пак там, IV, 2.

[24] Срв. Пак там, I, 10.

[25] Срв. Пак там, V, 2.

[26] Срв. Пак там, VIII, 4, 5, 6.

[27] Пак там, III, 6.

[28] Срв. Пак там, V, 4.

[29] А именно: „…и да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години“.

[30] Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев… VI, 5.

[31] Срв. Маджуров, Н. Светите три светители и античната култура… с. 297.

[32] Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев… VI, 4.

[33] Срв. Пак там, VII, 1-3; VIII, 2-6.

[34] Срв. Пак там, II, 3.

[35] Срв. Пак там, VI, 3.

[36] Срв. Пак там, VI, 11.

[37] За живота, богословските убеждения и съчиненията на светеца, вж. Цоневски, И. Патрология… с. 255-276.

[38] Св. Григорий Богослов. За богословието второ, 16. Посочките към Богословските слова на св. Григорий са по споменатото вече издание на Гал-Ико.

[39] Срв. Пак там.

[40] Пак там.

[41] Срв. Св. Григорий Богослов. Слово 4. Творения, т. 1… с. 162-165; Маджуров, Н. Светите три светители и античната култура… с. 286-287.

[42] Срв. Св. Григорий Богослов. От Никовул син до баща му. Творения, т. 3… с. 425.

[43] Срв. Св. Григорий Богослов. Слово 43. Творения, т.2… с. 414.

[44] Св. Григорий Богослов. Слово 43. Творения, т. 2… с. 414-415. Вж. също така и „До Селевк”, Творения, т. 3… с. 455, 456, където светецът призовава да вземаме полезното от светското знание и да отхвърляме вредното, заобикаляйки тръните, да откъснем розите.

[45] Срв. Св. Григорий Богослов. За богословието второ… 27.

[46] Св. Григорий Богослов. От Никовул син до баща му. Творения, т. 3… с. 425.

[47] Срв. Пак там, с. 425-426.

[48] За живота и богословските възгледи на св. Йоан Дамаскин, вж. Цоневски, И. Патрология… с. 459-465.

[49] Св. Йоан Дамаскин. За ересите накратко, 88. В: Извор на знанието… с. 307.

[50] За св. Йоан Дамаскин, гносимахите и знанието, вж. Флоровски, Г. Философия и боголовие… с. 210-212.

[51] Срв. Св. Йоан Дамаскин. Философски глави, 1. Извор на знанието… с. 29-31.

[52] Срв. Пак там, с. 35.

[53] Така например св. Йоан Дамаскин, приемайки господстващия по негово време Птолемеев модел, смята, че Слънцето се движи около Земята (срв. Точно изложение на… II, 6, 7). Не винаги обаче той взема позиция по въпросите от научен характер, които обсъжда. Например по отношение на формата на Земята споменава два възгледа – че е кълбовидна и че е конусовидна, без да каже как смята той самият (срв. Точно изложение на… II, 10).

[54] Пак там, II, 6.

[55] Срв. Пак там, II, 6.

[56] Пак там, II, 7.

[57] Срв. Пак там, II, 7.

[58] Пак там, II, 7.

[59] Срв. Пак там, II, 7.

[60] Срв. Пак там, II, 7.

[61] Пак там, II, 7.

[62] Пак там, II, 7.

[63] Пак там, II, 10.

[64] За историческото развитие на богословието на св. Григорий Палама, вж. Христов, Иван. Византийското богословие през XIV в. Дискурсът за Божествените енергии.С., 2016.

[65] За богословския метод на Варлаам и богословските предпоставки във възгледите му по въпроса за отношението богопознание и философия, вж. Христов, И. Пак там, с. 83-87.

[66] Изглежда, че в текста на Триадите „светски науки“, „външни науки“ и „външна мъдрост” се използват като синоними.

[67] Свети Григорий Палама посочва един пространен цитат от Варлаам: „Чрез съблюдаване на заповедите едва може да се достигне удовлетворително само безстрастие; но само очистването от страстите не е достатъчно, за да се види истината, защото безстрастието не избавя душата от случайното незнание. Безстрастието едва ли ще послужи на душата, за да види умопостигаемите неща, ако при нея остане това случайно незнание, представляващо само по себе си велика душевна тъмнина; така че философът трябва през целия си живот да се старае да очиства душата си както от страстите, така и от лъжливите мнения, при това като призовава помощ свише за достигане на двете очиствания, и сам да прави всичко, което води към тази цел“ (Триади… II.1, 37.)

[68] Срв. Триади… II.1, 2, 34-37. В „37“ може да се види мисъл на Варлаам, в която той поставя знанието само по себе си като цел на християнския живот, без което не може да се постигне съвършенство. На това негово мнение св. Григорий противопоставя мисълта на св. Дионисий Псевдо-Ареопагит, че „съвършен е този човек, който, доколкото това е възможно за човека, е направил душата си богоподобна“ (Пак там, II.1, 39). Погрешното учение на Варлаам, че в процеса на богопознание външната мъдрост допълва Божиите заповеди, за св. Григорий е свидетелство, че мислещата способност на душата на Варлаам, разумът му, е болен (срв. Пак там, II.1, 40).

[69] Пак там, II.1, 27.

[70] Срв. Пак там, II.1, 5.

[71] Срв. Пак там, II.1, 7.

[72] Срв. Пак там, II.1, 6.

[73] Срв. Пак там, II.1, 10.

[74] Пак там, II.1, 18.

[75] Срв. Панчовски, И. Истината в християнската религия… с. 18.

[76] Срв. Св. Григорий Палама. Триади… II.1, 35.

[77] Пак там, I.1, 12.

[78] Срв. Пак там, II.1, 35.

[79] Срв. Пак там, I.1, 2.

[80] Срв. Пак там, II.1, 15-16.

[81] Срв. Пак там, I.1, 6. Както обяснява Жан-Клод Ларше: „Тъй като вселената на непознатите и необясними неща продължава вечно, а научното познание се развива и се обновява непрекъснато, то съществува голяма опасност човекът да се въвлече в един безкраен и едновременно илюзорен и отчуждаващ процес, а това състояние е съвсем близо до дяволско прелъстяване“ (Светоотечески възгледи за естеството и статуса… с. 15).

[82] Срв. Св. Григорий Палама. Триади… I.1, 9; II.1, 12.

[83] Пак там, II.1, 25.

[84] Срв. Пак там, II.1, 25.

[85] Срв. Пак там, I.1, 13.

[86] Срв. Пак там, I.1, 15. Вж. и бел. 2 под стр. 28 в превода на „Триади“.

[87] Пак там, II.1, 27.

[88] Срв. Пак там, I.1, 11.

[89] Срв. Пак там, II.1, 40.

[90] Пак там, II.1, 42.