Догматическо богословие

This category contains 30 posts

Взаимовръзката между Църквата, Преданието и Писанието в творчеството на отец Георги Флоровски

От Атанас Ваташки

Взаимовръзката между Църквата, Преданието и Писанието в творчеството на отец Георги Флоровски

1. Въведение

„Вие, които се посвещавате на божественото изучаване на богословието, вие, чиито лица бледнеят над Свещ. Писание, преди всичко вие, които вече имате честна свещеническа служба или се стремите към нея, вие, които се нагърбвате с грижата за душите, избягвайте заниманията с временното, нямайте нищо общо с модните тенденции, изследвайте как е било в началото, отидете при извора, стремете се към древното, върнете се при светите отци[1]“ (Джон Пиърсън) Има още

Advertisements

Православие, граници на Църквата и икуменизъм

автор: Атанас Ваташки

1. Двете условия

Православната Църква вярва, че тя е Църквата, основана от Христос, запазила вярата на апостолите, чиято апостолска приемственост може да се проследи до Петдесетница. Тя е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, тя е и Църквата, която е създала тази част от Никео-Цариградския символ. Има още

Безсмъртието в пространството на древногръцката философия и православната мисъл

Автор: Атанас Ваташки

I част – Безсмъртието сред древните гърци

1. Темата за безсмъртието в древногръцката философия

В ранната древногръцка литература на безсмъртието се гледа като на безспорен признак на божественост и „безсмъртните” се е превърнало като нарицателен израз за древногръцките богове, като хората обикновено са наричани „смъртни”[1]. Има още

За безсмъртието на човека

predstavyane-na-knigata-tsarkvata-v-savremenniya-svyatАвтор: отец Радован Бигович (1956-2012)

Православието говори само за безсмъртието на човека, а не за безсмъртието на душата – учението за безсмъртието на душата е философско наследство, кое­то не е по-малко опасно от атеизма). Човекът може да съществува само като цялостно битие, като неразделно единство на душата и тялото, защото в противен слу­чай, това не е целият човек. Както ни учи жизненият опит на Църквата, човешкото безсмъртие се осъществява само ако съществува неразделно единство, основано на любовта между Бога и човека. Дарът на свободата, който Бог е дал на човека, се състои и в това, че той може да избира между смъртта и живота. Ако каже не на Бога, ако се отдалечи от Него или ако Го отрече, човек се самоосъжда на смърт. Ако се открие към Бога и ако до­пусне присъствието на Светия Дух в своята душа чрез чистия си живот, човекът става безсмъртно същество чрез Божията милост. Победата над смъртта не е в вла­стта на човека; той може да победи всичко, но не може да победи смъртта. Единственият победител над смъртта е Бог. Оттук на човека му остава чрез Божията помощ да победи в себе си нагона на смъртта (грехът, злото) и така да се насочи към вечността и към вечния живот. Богочовекът Христос е разкъсал оковите на смъртта завинаги не само на теория, но и на практика, и затова Той е най-дълбинната истина за самите нас и едновре­менно с това най-дълбинната истина за Бога. Христос открива, че човекът е богообразно битие, както и че Бог е човекообразна личност.

Из „Църква и общество“, стр. 99. Заглавието е мое

Спасението като възстановяване на природата ни

Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)180px-Schmemann

Спасението ни­кога не може да бъде бягство, чисто отрицание, задоволство от собствената праведност и оттегляне от покварения свят. Христос ни спасява, като възстановява природата ни – нещо, което неизбежно ни прави част от творението и ни призовава да бъдем негови царе. Той е Спасител на света, а не от света и спасява света, като ни прави отново такива, каквито сме. Но ако това е така, то първоначалният духовен акт, от който произтича цялата духовност, не се състои в отъждествяване на света със злото, на същността на нещата – с тяхното отк­лонение от тази същност и предателството й, пределната при­чина – с изкривените греховни последици; той не се състои и в простото разграничение на доброто от злото, а именно в откриване на фундаменталното благо на всичко съществу­ващо и всичко живо, колкото и изкривено и подчинено на злото да е то в съществуването си. „Цял свят лежи в злото“ (1 Иоан. 5:19), но светът не е зло. Ако първото духовно изку­шение е в това да се отъждестви едното с другото, християн­ската духовност започва с различаването. Явно е, че живеем в паднал и греховен свят. Струва ни се, че неговата поквара, страдания и жестокост, лукавство и лъжа, грях и престъпност, несправедливост и тирания не знаят граници. Отчаянието и отвращението като че ли не се нуждаят от оправдание и почти изглеждат като отличителни белези на мъдрост и нравствена благопристойност. Но въпреки това първият плод на възста­новеното царско достойнство в нас е, че не само можем, но в духовен смисъл трябва още тук, в този греховен свят, да се възрадваме в неговото изначално благо и да превърнем тази радост, тази благодарност, това знание за творението като благо в същностната основа на живота ни. Независимо от всички отклонения, от всички несъвършенства, от всяко зло, ние можем да усещаме изначалната природа и назначение на човека и на всичко съществуващо, дадено на човека като него­во царство. Човекът злоупотребява с това назначение и в тази страшна злоупотреба осакатява сам себе си и света, но само по себе си това назначение е добро. В отношението си със света, природата и другите хора човекът злоупотребява с влас­тта си, но сама по себе си тази власт е добро. Злоупотребата с творческата енергия в изкуствата, науката, в целия живот води човека до мрачни и демонични безизходици, но самата творческа енергия, човешката нужда от красота и знание, от смисъл и себереализиция е добро. Човекът утолява духовната си жажда и засища духовния си глад с отрова и лъжи, но сами­те жажда и глад са добро. Той служи на идоли, но нуждата от служение е добро. Той дава погрешни имена на нещата и неп­равилно интерпретира реалността, но дарбата да дава имена и да разбира е добро. Дори страстите му, които в края на кра­ищата разрушават самия него и живота му, са само изопачени, неправилно употребени и насочени дарове на власт и сила. Така, осакатен и деформиран, наранен и поробен, сляп и глух, човекът се превръща в абдикиралия цар на творението, все още обект на безкрайната Божия любов и уважение. Да видим това, да го усетим, да му се зарадваме, без да преставаме да оплакваме падението; да благодарим – това е дълбинен акт на истинска християнска духовност, на обновения живот в нас.

Из книгата „Вода и дух“, стр. 86-87.  Със съкращения – горецитираното е извадка от цяла глава. Заглавието е мое

Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света

Автор: отец Димитру Станилоае

images (1)Православната църква по принцип не използва понятието „помирение“ относно спасителното дело на Иисус Христос. Това понятие обаче се радва на радушен прием в протестантското богословие въз основа на четири текста от посланията на св.ап. Павел: Рим. 5:10, 2 Кор. 5:18-20, Кол. 1:19-23 и Еф. 2:14-18.

Римокатолическото богословие също използва понятието „помирение“, но го поставя след понятието „изкупление“ (Гал. 3:13; 4;5), като подчертава, че помирението, или изкуплението, е постигнато чрез предложеното от Иисус Христос на Бога „удовлетворение“ (Genugtuung)[1]. Това удовлетворение се различава до известна степен от „изкуплението“, което лежи в основата на протестантското разбиране за помирението.

През определен период от миналото православните учебници по богословие, имайки предвид западната практика, също използваха понятието „изкупление“[2]. По подобен начин и терминът „помирение“ се използваше през последните години в православното богословие при контактите с протестантските църкви в и извън Световния съвет на църквите. Това понятие отразява общата за православни и протестанти грижа да подкрепят всяко усилие в името на мира. „Помирение“ беше използвано от руските богослови в диалога им с лутеранските им колеги на третата среща в Арнолдсхайм през март 1967г. като понятие, изразяващо целия смисъл на спасителното Христово дело[3].

Но в общии линии, когато православното богословие използва понятията „изкупление“ и „помирение“, то, за разлика от римокатолиците и протестантите, им придава по-широко значение. Това пролича най-вече след завръщането на православното богословие към собствените му светоотечески основи и по-тясното следване на литургичната традиция на Източната църква. Православната църква винаги е изразявала това по-широко значение чрез понятието „спасение“, което остава предпочитано по много причини. Първо, тази дума се среща най-често в Новия Завет, когато се назовава дейността на Иисус Христос (около четиридесет пъти) или Самият Христос във връзка с извършеното от Него (около двадесет пъти). Второ, също не без връзка с Новия Завет, понятието „спасение“ е най-често използваното от Църквата в нейната традиция и вероучение. То се среща например и в Никео-Константинополския символ на вярата, и в молитвите на вярващите. Накрая, това понятие изразява най-дълбокия, обхватен и многостранен смисъл на делото, извършено от Иисус Христос. В това последно измерение, разбирано като унищожаване на смъртта във всичките и форми и като гаранция за пълноценен и вечен живот, думата „спасение“ поражда у православните вярващи чувството за дълбока благодарност към Христос, Комуто дължат избавлението на своето съществуване и надеждата за вечен живот. Този факт не бива да се подценява.

За Православната църква, както и за древната Църква, думата „спасение“ не само изразява дълбокия, пълен и сложен смисъл на Христовото дело по-добре от другите посочени думи, но също така съдържа различните частични значения на спасението, изразявани от тях. Тя включва идеята за „живота“, „вечният живот“ и „Духа“, Който заедно с множеството Свои дарове е даден на вярващите. Тя включва и това, което изразявят фразите „съюз с Христос“, „живот в Христа“ (Иоан 14:20-23; 15:1-9; Гал. 2:19-20; Еф. 3:17), „осиновление“ (Гал. 4:5; Рим. 8:15), усъвършенстване на човека по образа на Христос (Гал. 4:19), „съставящи едно тяло с Христос“ (Еф. 3:6), „общение с Отца и Сина“ (1 Иоан.1:3; 1 Кор. 1:9), „общуване на Светаго Духа“ (2 Кор.13:13; Фил. 2:1), състояние на „праведност“, „светост“, „божествено синовство“ (Рим. 8:14, 19; 9:26; Гал. 4:6, 7; Евр. 2:10 и т.н.), „участие в божественото естество“ (2 Петр. 1:4), възраждане в Духа и „наследство нетленно, чисто, що не увяхва“ (1 Петр. 1:4).

Изворът на нашето спасение в Христос е толкова богат, че не може да бъде изчерпан с някой от горепосочените изрази, нито с всичките, взети заедно. Това е тайна, която никога не може да бъде изцяло разбрана или дефинирана. Свети Григорий Богослов например, след като се спира на спасителното дело на Христос, заявява: “Нека уважим това, което остава в нашето мълчание“, защото „нищо не може да се сравни с чудото на моето спасение“[4]. Изключителната употреба на което и да е понятие, особено ако то става ключово при интерпретирането на всички други понятия, неизбежно ще ни ограничи в разбирането на тази неизразима тайна. Владимир Лоски коментира по следния начин думите на св.Григорий Богослов: “След ограничения хоризонт на една преди всичко легалистична теология ние преоткриваме у светите отци изключително богато разбиране за изкуплението, което включва победата над смъртта, първите плодове на всеобщото възкресение, освобождаването на природата от властта на сатаната, не само оправданието, но и възстановяването на творението в Христос“[5].

Всяко от тези понятия е важно, защото освещава отделен аспект от спасението, извършено от Христос за нас. Следователно в нашето разбиране за спасението трябва да имаме предвид библейския език в неговата пълнота, като в същото време избягваме опитите да обхванем всичко с една-единствена дума. Ако е нужен някакъв по-общ израз, трябва да изберем най-широкообхватната дума, като разширим още повече нейното значение, така че да включва значенията на всички останали. Във всеки случай трябва да обясним всяко понятие в контекста на другите.

Специалният смисъл на понятието „помиряване“ е в това, че то акцентира върху характера и на човека, и на Бога като „лица“ в икономията на спасението. Самото понятие „спасение“, предполага избавяне от определени зли сили или ситуации, които са резултат от безличностни стихии или от действията на самия човек. От друга страна, понятието „помиряване“ пояснява, че спасението е плод на възстановяването на нормалната лична връзка между човека и Бога, на възстановяването – посредством действие, извършено в Христос от личностния Бог, – на отношението на мир между Бога като личност и човека като личност. Вероятно по тази причина Лутер предпочита термина „помирение“, въпреки че, както видяхме, православните вярващи също смятат „спасението“ за цялостно освобождаване на личностното съществуване от разрушителните сили и следователно за една дълбока лична ежедневна връзка с Бога.

Изборът на думата „помирение“ от страна на Лутер като най-адекватна и прецизна, за да изрази личностното отношение между отделния човек и Бога, е свързан с времето, когато човекът започва да се издига до изключително ясното съзнание за своето собствено назначение като отделна личност. Човекът от това време започва силно да се безпокои дали живее в мир с Бога и дали, като се има предвид нравственото несъвършенство на живота му, може да се смята за праведен пред Него. Ако по-рано човекът се задоволява с идеята за обективно изкупление в един колективен план като всеобщо унищожаване на греха и смъртта в перспективата на всеобщото бъдещо възкресение, то по времето на Лутер той се пробужда за своята индивидуалност и започва да търси преди всичко вътрешния личностен мир с Бога, гаранцията, че Бог се обръща с обич към него като отделна личност, независимо от факта, че не може да преодолее състоянието си на греховност. В една своя статия, озаглавена „Помиряването чрез Христос и мирът на света“, проф. Е. Волф от Гьотинген пише: “Мирът на съвестта, или всъщност чистата съвест пред Бога, е плод на помирението. Така Христос ни дава сигурност пред Бога и мир на съвестта ни“[6].

Вероятно по същата причина Лутер свързва тясно двете понятия „помирение“ и „оправдание“. Той е убеден, че те съдържат всичко, което човек наследява в резултат на Христовото дело, чрез което Бог помирява човека със Себе Си. Ренесансовият човек с неговото изострено самосъзнание приема, че причина за отсъствието на вътрешен мир с Бога е собствената му неправедност пред Божието лице. Той разбира, че не може да постигне дълбока лична праведност, и открива утеха и упование в идеята, че Бог може да го смята за праведен благодарение на изкупителната жертва, предложена Му от Христос в името на човека. Така в идеята на „оправдание“ спасението като възстановена лична връзка на човека с Бога отново излиза на преден план.

Въпреки че признава акцента, който Лутер поставя върху спасението, извършено от Христос за нас, Православната църква също така вярва, че човекът може да израства непрестанно в новия Христов живот, описан от Свещеното Писание и от светите отци. Църквата вярва също така, че основата за човешкото израстване, основата на новия и истински живот, е отношението на мир между човека и Бога, което сега човекът може осезателно да чувства в резултат на Христовата жертва. Това духовно израстване не става изолирано в аз-а, а във възстановеното отношение на мир с Бога. Защото преживяваното от човека в това отношение не е външен, формален мир, а сила, която израства в него, която го запазва в този мир и която му дава все повече плодове. Тези плодове на свой ред представляват праведност, която нараства, докато стане израз на всички добродетели, взети заедно. Това е праведността за която свидетелстват Старият и Новият Завет. Там Самият Христос е наречен „Праведник“ (1 Петр. 3:18); там четем за действената сила на молитвата на праведния (Иак. 5:16); там също така от праведника се изисква да стане още по-съвършен (Откр. 22:11) и същевременно да не проявява своята праведност пред човеците (с цел да го видят – б.р.) (Мат. 6:1).

Изглежда протестантското богословие днес се развива все повече по посоката на тази идея, съдържаща се в самото учение на Лутер, и в този смисъл все повече се приближава до православното учение. Православното богословие, от своя страна, подчертава факта, че новият живот в човека не е плод от усилията на самия човек, а на силите, които той получава от връзката си с Бога. Този акцент е очевиден в следващия цитат от статията на проф. Волф: “Благодарение на Христовия акт на помирение този мир е вече скрита реалност; той се проявява в християнската общност и чрез нея – в света“[7]. След като приемем, че оправданието в Лутеровото учение е органически свързано с мира, можем да кажем, че праведността, която Христос дарява на всеки човек, е точно такава скрита реалност. За да намери израз сред членовете на църковната общност и чрез нея – в света, този мир и произтичащата от него праведност трябва да имат естеството на сила. Макар и идваща от Бога, тази сила се проявява чрез човека и се разпространява като божествено отражение от човека в неговия диалог с Бога. Това отражение може и трябва да бъде задвижено от нас, вярващите, и ние всъщност носим отговорността за проявяването му.

Православното учение за спасението в Христос

Тук ще се спрем накратко върху новия живот и сила, които Синът Божи, въплътен, разпнат, възкресен и възнесъл Се в царството на Отца Си, ни дава чрез Светия Дух като „спасение“ според православното разбиране на това понятие. Божият Син дава този живот и сила в тяхната есхатологична пълнота на приетата от Него човешка природа. Той ни ги дава постепенно чрез Своята собствена човешка природа и ние ги получаваме като основа за израстване, като дар и обет, предполагащи есхатологично развитие и следователно – надежда. Ако Иисус Христос е „изпълнен с благодат и истина“ и е „съвършен човек“, то ние имаме само първите плодове на Неговото съвършенство (2 Кор. 1:22; Еф. 1:14) и трябва да израснем до съвършенство по Негов пример (Еф. 4:13). Животът и силата, дадени от Христос на Неговата човешка природа, се проявяват в три направления: по отношение на Бога, по отношение на човешката природа като такава и по отношение на ближните. Новият живот и силата, които Божият Син посредством човешката Си природа дава на вярващите в Него, също се проявяват в посочените три направления. И както ги дарява на Своята човешка природа чрез въплъщението, кръстната смърт, възкресението и възнесението, така ги дарява и на вярващите в Него чрез делата, които извършва като човек.

Трябва да отбележим, че през последните три – четири века православното богословие също страдаше от определено схоластично влияние върху учението за спасението. То започна да представя спасението като нещо, постигнато почти изключително посредством Христовия кръст, и да тълкува спасението по принцип като доброволна жертва, предложена на Бога от Неговия Син. Но като се започне от руското богословие от края на миналия век, Православието се завърна почти изцяло към свойственото на източните отци по-широко разбиране за спасението. В контекста на служенето, или „дяконията“ на Църквата към света, през последните години православното богословие разви в съвременна форма тези общочовешки и космически измерения на спасението, които също са част от светоотеческото наследство.

Сега ще се спрем на новия живот и сила, които Христос ни донесе, и на начините, по които те се проявяват посредством Неговото въплъщение, кръстна смърт, възкресение и възнесение.

А. Чрез Своето въплъщение Синът Божи донася на човека нов живот и сила в отношението му към Бога, към самия себе си и към ближния си. Чрез въплъщението Христос обединява човешката природа с Бога по начин, който е пределно-интимен и същевременно – неразрушим, неотменен и окончателен. Синът Божи става човек, но и като човек е Син на Бога. Неговата вечна и съвършена синовна обич към Отца изпълва и човешката Му природа. Следователно, както се изразява св.Иоан Дамаскин, „въплъщението е модалност на второто личностно съществуване, дадено единствено на Единородния Син по такъв начин, че Неговият личностен индивидуален характер да остане непроменен“[8]. Единствен Синът е в състояние да изпълни приетата от Него човешка природа със синовна обич към Отца и чрез Своята човешка природа да изпълни всеки човек, който се съедини с Него, със същата синовна любов. Човешката воля става воля на Сина Божи, който я насочва към Отца в синовната Си любов. Според св. Максим Изповедник Христос притежава естествена човешка воля, но тъй като едното лице, или ипостаста, която носи тази природа, е самият Логос, то това не може да е гномична воля. Онези, които приписват подобна воля на Христос, смятат че подобно на нас Той притежава воля, която е „невежа, колеблива и в противоречие със самата личност … Не може да се каже, че човешката същност на Господа, която няма обикновена човешка ипостас, а божествена ипостас … има гномична воля“[9], което ще рече воля, която е независима от божествената ипостас и е в състояние да взима решения, противни на Неговата божествена воля. Това предполага цялостно подчинение на Отца от страна на въплътения Христос. Неговата човешка воля е движена от божествената Му ипостас в съгласие с божествената Му воля и следователно – в съгласие с волята на Отца. По този начин Христос и като човек прославя съвършено Отца. Във всички движения на Своята човешка воля, във всички Свои действия – а следователно и във всички Свои мисли – Христос е изцяло покорен на Отца.

Това означава пълно освещаване на приетата от Него човешка природа. Цялата светост на Неговата божественост става присъща на човешката Му природа и приема човешка форма. Той е свет в Своите мисли, в движенията на Своята воля, в Своите чувства и съответно – в Своята плът. Така Христос става втори Адам, но по чистотата Си надминава първия Адам дори в състоянието му преди грехопадението. Въпреки че в човешката си природа Христос приема въздействията и обременителните потребности на състоянието, в което Aдам се намира след грехопадението, Той повече не греши. Напротив, Той поставя тези слабости под контрола на духа Си и освобождава природата от бремето, което те налагат, като ни дава власт и ние да направим същото.

Той е вторият родоначалник на човешкия род според св.Кирил Александрийски. Той е един нов източник, Който остава неизменно нов и чрез Който всеки син на първия Адам може да се обновява непрестанно, да се ражда от Духа на втория Адам, да остава завинаги свързан с Него и да се завръща към единството с Него след всеки грях като към извор на обновление. „Макар че човекът се отвърна от Бога и Го огорчи със своето непокорство и безброй грехове, Христос още веднъж го постави пред лицето на Отца в Себе си както първия (човек)“[10]. В Христос човекът стои отново пред погледа на Отца. „В Адам източникът на човешкия род е умрял; но онези, които са се родили от него – тоест ние самите, – разцъфтяхме отново в Христос и съществуваме, и сме спасени, ако Го имаме като наш живот и втори източник“[11]. Той, както казва св. Григорий Палама, е „новият Адам, Който повече не остарява. Той е изворът, от Който светът се обновява непрестанно“[12].

Поради синовната любов на Христос към Отца и поради Неговата съвършена светост, Отец гледа човешкото лице на Христос със същата любов, с която гледа Своя Единороден Син[13]. По този начин, когато Неговият Син става човек, Бог обновява човешкия род; Той го помирява истински и радикално със Себе Си и го оправдава по най-автентичния начин. Родена от божествената ипостас на Сина, човешката природа става наистина света и праведна в самата си основа. Нейният мир с Бога се дължи на синовната любов, която Христос като човек изпитва към Своя Отец. Това означава, че човешката природа е преродена по нейно собствено желание. Праведността и мирът не са и наложени насила, нито пък остават външни спрямо нея; напротив, те са вътрешно приети, така както сухата почва поглъща влагата на дъжда, макар че той неизменно винаги идва отгоре. Христос „преражда човешката природа в съгласие със Себе Си“, пише св. Максим Изповедник[14]. Ставайки човек, Той съхранява свободната човешка воля, като я избавя от страстите и помирява с природата. Тъкмо чрез това съгласуване на волята с природата се извършва помиряването на човека с Бога. „Когато по този начин предразположението на волята се съединява с логоса на природата, се осъществява помиряването на Бога с природата“[15]. Но това е можело да бъде осъществено по отношение на хората едва след като е било реализирано в Христос, у Когото човешката воля е воля на божествената ипостас. Само защото божествената ипостас е приела човешка природа, тя е успяла да съгласува човешката воля с човешката природа и в същото време да постави волята в съгласие с Бога, Който желае единствено това, което е в съгласие с човешката природа[16]. Чрез въплъщението Синът Божи възстановява у човеците „величието на Божия образ“, защото притежава разум, който не е подвластен на онези нисши склонности и инстинкти, противящи се на Бога[17]. „Словото Божие, казва св. Атанасий, дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[18].

Истинският мир и праведността, които Христос чрез Своето въплъщение като човек споделя с Бога, също стават за вярващите в Него истински мир и праведност благодарение на съединението им с Христос. Защото отношението между Бог Отец и човека Иисус включва, отначало потенциално, а по-късно и реално, всички вярващи в Христос. Светостта на Христос като човек е достъпна за всички и е действено насочена към всички. Ако е вярно по принцип, че светецът е човек за хората, човек, комуто е чуждо всякакво себелюбие, още по-вярно е това за Христос. Неговата човешка природа, която не е родена от човешка, а от божествена ипостас, не може да бъде затворена в себе си, в някакъв свой индивидуализъм, но благодарение на божествената ипостас, която е Бог на всички, свързва всички със Своята светост и съвършена доброта. „И за тях Аз посветявам Себе Си, та и те да бъдат осветени чрез истината“ (Иоан 17:19). В своето съединение с Христос, Чиято човешка воля е непорочна воля на божествената ипостас, останалите хора също могат да станат светци. Човешката воля в Адам е прекъснала връзката на единство между хората чрез случайния си и егоистичен избор. В Христос човешката воля е изоставила този избор и е встъпила в хармония не само с Божията воля, но и с човешката природа, с онова, което поражда живота на всички хора. Затова онези, които са се съединили с Христос, не действат повече в посока на разединяване на човечеството, а утвърждават братството между всички хора[19].

Чрез Своите човешка и божествена воли, и двете водени от любов, Христос оказа и днес дори още по-силно оказва обединително влияние върху човечеството. „Словото не беше ограничено от своето тяло“, казва св. Атанасий. „Присъствайки във всяка част от нея (вселената) и все пак извън цялото, Словото се открива и чрез действията на Своето тяло, и чрез дейността Си в света“[20].

Изтокът подчертава важността на Боговъплъщението за обединяването на човечеството, от една страна, заради изповядваното единство на божествената ипостас, в която е приета човешката Христова природа, и от друга – в съгласие с учението за нетварните енергии. Божествената ипостас активно прониква човешката природа на Христос, защото последната не е обгърната от човешка ипостас и в този смисъл не е подчинена на ограниченията на тварната природа. Човешката природа на Словото, в-ипостазирана в Него и проникната от Неговите енергии, е квасът, който действа тайно в тялото на човечеството. Това е сърцевината на учението за обожението на човека, учение, което е толкова важно за източните отци[21]. „Именно в светлината на тази мисъл на св. Кирил разбираме какво има предвид Леонтий Иерусалимски, когато говори за общата ипостас на Христос като за ипостас, която не е изолирана и индивидуализирана сред всички други ипостаси, образуващи човешката природа, а е ипостасният архетип на цялото човечество. В Христос цялото човечество, а не само индивидът, възстановява съюза си с Бога. Това е възможно само ако човешката природа на Христос не е природата на обикновения човек, а на една ипостас, която е независима от ограниченията на тварната природа“[22]. Може да се каже, че Христос е централната ипостас, която свързва всички човешки ипостаси помежду им, защото първо ги свързва със Себе Си.

Въплъщението е един удивителен кеносис на Сина Божи, чрез който Той става ипостас както на онези склонности, които поробват човешката природа, така и на ограниченията, които я потискат, за да освободи човешката природа от първите и да разчупи вторите. Но въплъщението е също така кеносис на човешката природа в Христос. Тази човешка природа съществува не автономно в своя собствена ипостас, а в божествената ипостас. Това е кеносис, който е изцяло посветен на Бога. Себеотрицанието е същностен знак на любовта, без който тя не може да се прояви. Защото обичащият забравя себе си и се отдава на другия в пълно себеотказване; и все пак тъкмо чрез тази любов той разкрива себе си в своята собствена пълнота. „И както човекът съществува само в степента, в която се отказва от себе си, така и въплъщението на Бога се проявява като върховният и единствен по рода си пример за екзистенциално осъществяване на човешката реалност“[23]. От този върховен център на божествената любов, който също така издига човешката любов до най-висша степен и се открива на всички хора, като заема своето място сред тях, любовта сияе сред нас и ни поема в своето вътрешно движение.

Значението на Боговъплъщението за разбирането на нашето спасение в Христос е очевидно от казаното дотук, но съществуват и други измерения на въплъщението. Ако сме видели само кръста на Христос, но не и Неговия земен живот в плът, ние няма да познаваме Христовото учение и примера на Неговия живот. Те не само ни разкриват смисъла на кръста, но ни учат и ни дават сили да живеем в покорство към Бога, в чистота и в действена любов, служейки на нашите ближни. Свети Атанасий подчертава: „Човеците се отвърнали от съзерцаването на Бога в небесата и започнали да Го търсят в противоположната посока, долу сред тварните и сетивни неща. Затова Спасителят на всички нас, Словото Божие, в Своята голяма любов прие тяло …”[24]. Виждайки човеците да се лутат в заблуда, Бог не иска да загуби онези, които някога са участвали в Неговия образ, а иска този образ да бъде обновен в тях и чрез него всички хора да могат отново да Го познават. „Следователно Словото Божие дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[25].

Чрез Своя живот на земята в човешко тяло Синът Божи прави очевидно принципното значение на земния живот за постигане на спасение. Той ни показва как още на земята трябва да се стремим към абсолютно помирение с Бога и с нашия ближен, помирение, изпълнено с любов. Фактът, че Бог е отворен, лично и ипостасно, към тварното земно съществуване и приема да го изживее заради нас, доказва, че това съществуване е важно дори и за Него[26]. Свети Атанасий казва, че в началото човекът е сътворен по повеля на Божията воля. „Но след като човекът бе изведен в битие и нещата, които съществуваха, а не несъществуващите, имаха нужда да бъдат изцелени, беше напълно естествено Лечителят и Спасителят да слезе сред онези, които вече съществуваха, за да излекува съществуващото зло. Затова Той стана човек и използва тялото като Свой човешки инструмент … и чрез него се разкри на всички“[27]. Той не желае да ни издигне до вечния живот, без да вземе предвид нашия земен живот. Този живот трябва също да бъде осветен като предусловие за вечен живот. Тръгвайки от внушението на св. апостол Павел, че ние трябва да израснем в любовта, за да проумеем „що е ширина и дължина, дълбочина и височина“ и да узнаем „Христовата любов, която превъзхожда всяко знание“ (Еф. 3:17-19), св. Атанасий казва: „Самооткровението на Словото е във всяко измерение – горе, в творението; долу, във въплъщението; под земята, в ада; и широко, по целия свят. Всички неща са изпълнени с познанието за Бога. Той не се жертва за всички веднага след като идва на земята, защото ако беше предал тялото Си на смъртта и веднага след това възкръснал, нямаше да бъде възприет сетивно от нас. Вместо това Той остана в Своето тяло и ни позволи да Го видим в Него, извършвайки действия и давайки знаци, които показваха, че Той е не само човек, но и Бог Слово“. „ … Словото претърпя да се появи в тяло, за да може като човек да бъде възприето сетивно и да убеди хората чрез Своите човешки действия, че е не само човек, но и Бог …”[28]. Синът Божи не презира земния живот като лишен от значение и смисъл; напротив, Той го приема като Свой, за да постави в самия този живот началото на изцелението и освещаването на човека.

Б. От трите начина, по които се проявяват новият живот и силата на Христос, човешката природа бива възобновена най-вече чрез смъртта Му на кръста. Христовият кръст представлява нов етап в делото на нашето спасение, което нямаше да бъде постигнато без него. В Своята смърт Христос Се отдава на Отца не само чрез образцовия Си живот, но и чрез самото отказване от живота. Като човек Той отдава на Отца всичко и не оставя нищо за Себе Си. В Неговата смърт любящият кеносис достига връхната си точка. Свети Кирил Александрийски развива идеята на св. апостол Павел, че човекът може да застане пред Отца само като безгрешна жертва, но ние самите не сме в състояние да предложим на Отца тази жертва. Следователно Христос като човек предлага безгрешната жертва на Отца, като се стреми не да Му даде някакво юридическо възмездие, а чрез единството Си с Него да ни даде силата сами да се превърнем в безгрешни жертви, за да можем също да влезем с Него в царството Божие. Така имаме достъп до Отца чрез Христовия кръст. „Защото чрез Него и едните и другите имаме достъп при Отца, в единия Дух“ (Еф. 2:18; 3:12). Само ако Христос е в нас като безгрешна жертва или ако сме в Него, Който единствен е чиста жертва, ние можем да имаме достъп до Отца. И заедно с този достъп, според св. апостол Павел, ние можем да се радваме на помирение, или на мир помежду ни и с Бога. Защото чрез кръста на Христос, най-висшият жертвоприносител на самия Себе Си като човек, враждата, която се е настанила в нас, е убита (Еф. 2:16). Но в същото време, в Неговото тяло, разпнато на кръста и по този начин поставено в състояние на абсолютно себеотричане, на любящ кеносис пред Бога заради нас, ние, Неговите най-любими създания, се помиряваме между си и с Бога. Забележителен е начинът, по който св .апостол Павел свързва помирението и мира между човеците и Бога с достъпа до Отца. За него това помирение означава, че отчуждените и враждуващите помежду си трябва да се превърнат в нови човеци. Възможността да се реализира това е дадена от Христовия кръст, от Неговата чиста жертва, от пълното Му себеотрицание. Тази чиста жертва, подобно на предложено на Отца всесъжение с приятно благоухание, не е нищо друго, освен Неговото пълно отдаване на Отца. Свети Кирил казва, че където съществува грехът, там не може да има чиста жертва. Жертвата е отхвърляне на цялата себичност като същностна форма на греха. Тя е пълно отдаване на Отца и единствен Христос е в състояние да предложи такава жертва. Той прави това, за да създаде в Себе Си като човек условието за пълно отдаване на Отца и така, подобно на магнит, да ни привлече към същото, да отпечата Своя образ в нас, собствения Си образ в тази жертва (Гал. 4:19). „Наистина, грехът внася в нас тъга с лош мирис … Но в Христос този живот на тъга и лош дъх се превръща в радост. Вярата му придава приятно ухание. Чрез Христос ние се отдаваме на Бога. Защото Той е Този, Който пречиства грешниците и духовно очиства нечистите … Чрез Христос ние отдаваме себе си, чрез Него ние, които сме нечисти, дръзваме да се приближим. Но ние се приближаваме чрез вярата и се отдаваме на Отца с приятно ухание само когато престанем да съществуваме единствено за себе си, когато имаме в себе си Христос като приятното благоухание на Духа“[29]. Това приятно ухание е Христовата смърт[30].

В този смисъл ние също умираме при кръщението по подобие на смъртта на Христос. Ние се срастваме с подобието на смъртта Му и биваме погребани с Него чрез кръщението в смъртта (Рим. 6:3-5). Така ставаме праведни в Христос пред Отца. Това не е праведността на тщеславието, а на нашето отдаване на Бога. Защото истинското съединяване в любовта, или в диалога на любовта, се появява само при пълно отдаване. Ние се помиряваме с Бога само в това отдаване в Христа, само в това жертвено състояние получаваме светост от Бога, светост, която е свързана с преодоляването на егоизма като корен на греха. Тъкмо в тази светост се изразява нашата праведност пред Отца, праведността, която сме спечелили чрез Христос. Ние получаваме тази светост, или праведност, от Отца, защото когато влезем чрез Христос в царството на Отца като чиста жертва, ние сме издигнати до състояние, в което е възможно пълното общуване с Бога. Помирени с Бога само в това състояние на пълно отдаване на Христос, ние можем да кажем, че помирението изисква жертва, жертването на нашето собствено съществуване, на онова съществуване, към което искаме да се придържаме и което искаме да запазим като добро единствено за нас – когато сме в състояние на грях и себичност. Сега основата на нашата собствена жертва и изворът на нейната сила, изворът на нашата любов към Отца, в Когото е нашият истински живот, е Христовата жертва, Неговото безгрешно себеотдаване на Отца. Това себеотдаване е извършено от любов към Отца, от любов към нас и от любовта към Отца, която Той изпитва от наше име като човек. Общувайки в смъртта на Христос, „ние общуваме в една смърт, която носи живот“[31].

Очевидно е, че това разбиране за жертвата следва аскетичната визия на св. апостол Павел и на отците, според която след грехопадението на Адам плътта става център на греха чрез страстите, които се проявяват в нея. Тази плът трябва да умре, за да може и грехът да умре с нея. Но също така е ясно, че Христовата плът не е център на такива страсти и следователно не е център и на греха. Той умъртвява дори безгрешните страсти, които е приел заедно с тялото[32]. Въпреки това Той разпва плътта на кръста, за да може Неговото разпнато тяло да стане източник на умъртвяване на нашите собствени тела. Както казва Николай Кавасила: „Тази смърт, доколкото е смърт, сложи край на живота на злото. Доколкото е наказание, тя премахна вината за греха, който всеки от нас носи заради лошите си дела“[33]. Това е състоянието на праведност, което Христос завоюва за нас на кръста като помиряване на двете части в човека – духа и плътта – чрез помиряване с Отца и прекратяване на всяка вражда (Еф. 2:16-18). Този възглед за разпъването на кръста означава, че Христовото тяло съдържа потенциално всички тела и че всички хора трябва да бъдат издигнати до жертвеното състояние на Христос. „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна … И тъй, който е в Христа, той е нова твар.“ (2 Кор. 5:15,17).

В този смисъл въпреки че Христос умира веднъж на земята,Той е винаги готов за пълно себеотдаване на Отца, за да издигне всички хора до тази жертва. „Христос запазва в Своето тяло свидетелството за Своята жертва и носи върху Своето тяло белезите от раните, които получава при разпъването на кръста. По този начин Той иска да покаже, че когато дойде отново в ослепително сияние, ще остане за своите слуги същият Господ, разпнат и прободен, и тези рани ще бъдат Неговата царска украса“[34].

Понеже смъртта влезе в света чрез греха, а Христос не извършва грях, Той претърпява смърт заради нашите грехове. И чрез Неговата смърт грехът и себичността са унищожени в самата си основа, заедно с плода, който те носят, смъртта. Всички хора могат да избегнат това, ако на свой ред се сраснат със смъртта и жертвата на Христос. Предлагайки Своята човешка природа в жертва на Отца, Синът я издига до състояние на абсолютно съвършенство, за да могат от това състояние на съвършена реализация всички хора да черпят своето съвършенство заедно със свободата от властта на греха и вечната смърт. Ние виждаме следователно, че това разбиране за жертвата като чисто отдаване на Отца предполага въплъщението на Сина Божи, защото единствено в божествената ипостас човечеството може да се предложи като съвършена жертва на Отца.

В. Ако св. Кирил Александрийски акцентира върху насочените към Бога жертва и смърт на Христос – както правят Анселм и Лутер след него, – то св. Атанасий, св. Максим Изповедник и другите отци подчертават насоченото към човека измерение, Неговата власт да лекува и дава сили на човешката природа, да преодолява смъртта и греха. У тези автори откриваме нещо като антропоцентризъм на благодатта. Бог в голямата Си любов към нас ни най-малко не мисли за Себе Си, а за нас.

Между тези две обяснения за смъртта на Господа, едното теоцентрично, а другото антропоцентрично, можем да поставим обяснението на св. Григорий Богослов, което служи за мост помежду им. Отхвърляйки идеята за откупване, било от дявола или от Бога, той казва: „Не е ли ясно, че Отец получава жертвата не защото се нуждае от нея, а защото според Неговият план е необходимо човекът да бъде осветен чрез човешката природа на Христос и Той да ни призове при Себе Си чрез Своя Син Посредник, Който изпълнява всичко за прослава на Отца?“[35].

Според св. Атанасий, св. Максим и другите отци, Безсмъртният приема смъртта в Своето тяло, за да я преодолее. Христовата смърт е момент от победната борба на човешката природа, подсилена от божествената ипостас, в битката и с най-могъщия и враг. Тя е върховно укрепване на човешката природа и на духа в нея. „Така се случи, че две противоположни чудеса се осъществиха едновременно: смъртта на всички беше изстрадана в тялото на Господа и въпреки това, понеже Словото беше в нея, чрез същото това събитие смъртта и тлението бяха напълно преодолени“[36]. Христовият кръст е откровение на Божията власт и Неговата любов към човека, подвластен на смъртта заради греха, както и проява на разрушаването на смъртта.

Повечето източни отци подчертават това разбиране на Христовата смърт, за да я свържат непосредствено с възкресението и с въплъщението Му. На практика те никога не говорят за смъртта на Христос, без да я свържат с възкресението и без да представят тази победа като акт на въплътеното Слово. Христос приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това се случва само защото Той е Словото Божие. Отците не представят Христовата смърт като спасително събитие, независимо от възкресението и въплъщението. Така, ако въплъщението е плод на Божията любов към човечеството, с което Той се съединява напълно и неразделно, и ако в страданието тази любов отива още по-далечe, тогава нейната цел и резултат проличават във възкресението, което довежда до съвършенство Божия съюз с нас за вечни времена. Христос не се въплъщава и не умира само заради външно помиряване с нас и за да ни направи праведни в Божиите очи. Целта на въплъщението е нашето избавяне от вечната смърт, нашето пълно и вечно съединяване с Него в онова състояние на мир, което е резултат именно на най-цялостното единение на любов между Него и нас, състояние, в което ние изживяваме цялата Негова праведност и светост в единството си с Него. Ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син, тогава в лика на разпнатия и възкръснал Христос ликът на човечеството изглежда на Отца още по-достоен за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него. Ние самите участваме в това цялостно отдаване, защото във възкресеното естество проникването на човечеството от Духа Божи е завършено и гарантирано во веки веков. Цялата икономия, която Отец разгръща за нас чрез Своя Син, има за цел това есхатологично усъвършенстване на съюза между Бога и цялото човечество.

В Своето възкресение Христос издига цялата Си човешка природа – душа и тяло – до състояние на праведност, на съединяване с Отца, на съвършена и вечна светост. Това е състоянието на цялостно отдаване на Отца. Във възнесението Божията праведност, самата слава на Отца, се предава на човека. Тази слава е разкрита съвършено чрез въплътения Христос в момента, когато като човек Той предлага съвършена възхвала на Отца.

Всички, които вярват в Него, ще имат дял в тези мир, праведност, светост и слава, и чрез Духа на Христос ще участват в плодовете на тези дарове дори и в земния живот. Защото от възкръсналия и възнесъл се Христос Светият Дух заблестява незабавно и изобилно, както топлината се излъчва от едно изпълнено със страст тяло. Във възкресението и възнесението на Христос Неговата човешка природа е изцяло изпълнена и проникната от Светия Дух, Който свободно сияе от нея. Неговото тяло повече не е пречка, която да Го разделя от онези, които вярват в Него. Напротив, то е получило силата да носи по най-съвършения начин Бога, с Който е съединено.

На кръста Христос взема всички ни в Своята прегръдка, защото Неговата любов се излива върху нас, издигайки ни до Неговото състояние на себеотдаване на Бога и на човека, състояние, в което Той жертва Себе Си заради Бога и заради човека. И в Своята любов Той ни дава също така способността да преодолеем себе си с всичките ни себични наклонности.

Чрез възкресението Христос съчетава в Себе Си жертвата и възкресението, пълното откровение на божествения живот в Своята човешка природа. И на вярващите в Него Той дава същата тази обединена природа. Свети апостол Павел казва: „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни. Защото ние, живите, непрестанно се предаваме на смърт заради Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в смъртната ни плът“ (2 Кор. 4:10-11). И св. Атанасий казва на свой ред: „Христос, за Когото всички тези свидетелстват, Сам дава победа на всеки, правейки смъртта напълно безсилна за онези, които вярват в Него и носят знака на кръста“[37]. Чрез Христос ние получаваме способността да умрем за себичните страсти и за самите себе си; но също така и да заживеем нов живот, триумфиращ в нас, роден в нашия дух, но проявен и в тялото ни. Това е способност, която не идва от нас самите, но има своя обективен източник извън нас. От възкръсналия Христос Неговият Дух сияе с най-голяма сила, давайки ни предчувствие за подобието на Неговата смърт и възкресение, и отвеждайки ни в същото време към съвършеното подобие с Него.

Чрез Своите въплъщение, смърт и възкресение Словото Божие се възнася постепенно до състояние, в което Светият Дух все повече сияе от Него. Чрез същия този Дух Свети Словото съединява със Себе Си всички съществували създания, след като те са били отделени от Него и разпръснати надалеч (Еф. 1:10; Кол. 1:16). Спасението в последния му етап, според св. ап. Павел, е ново съединение на всички с Христос. Както грехът се изразява в себичността, която разделя хората от Бога и един от друг, така и спасението се изразява в надхвърлянето на себичността, във взаимната любов на всички хора и в съединяването с Бога. Между възкресението на Христос и нашето възкресение се простира интервал, в който Христос действа, за да съедини всички ни изцяло със Себе Си, и в който ние се стремим към същото, стимулирани и подкрепяни от Неговата дейност. Тази дейност на Христос е насочена към всички хора и се проявява у всички хора по начини, които са осезаеми и видими до една или друга степен. Тя се бори със себичността, характерна за всички хора, но не ги избавя от нея без тяхното съгласие. Тя всъщност се стреми да спечели съгласието и съдействието на човека за осъществяване на тази цел, за съединяване с Христа.

Христос поставя в Себе Си основата и осигурява възможността за това ново съединяване на цялото човечество в Себе Си чрез Своите въплъщение, страдание, възкресение и възнесение, и чрез изпращането на Светия Дух, Който действа тайно в света и открито в Църквата. Оттогава нататък Христовият Дух действа в нас непрекъснато като обединяващата Христова сила. От Своя страна Словото, чрез Което и в Което са създадени всички неща в началото, дава нова ориентация и интеграция на цялото творение, като го приема в Себе Си – същото това творение, което някога загърби първоначалното си назначение, дадено му от Бога. Христос преодолява враждите, които се появяват между създанията, когато елементите, предназначени за създаване на единно творение за пръв път се разграничават и разделят. Така силата, която произтича от единството, осъществено в Христос, упражнява своето обединително влияние над цялото творение. Чрез непорочното Си раждане Христос преодолява противопоставеността на половете. В Христос „няма мъжки пол, ни женски“ (Гал. 3:28). Чрез Своята смърт и възкресение Той преодолява разделението между Рая и вселената, появило се след грехопадението. Той открива за човечеството забранения вход в Рая и дори Сам идва на земята след Своето възкресение, за да покаже, че в Него Раят и вселената са едно. Чрез Своето възнесение Той обединява небето и земята, възвисявайки човешкото тяло, което е приел, едно тяло от същата природа и субстанция като нашите. Издигнал тялото и душата над ангелския сонм, Той възстановява единството на видимия и духовния свят, и осъществява хармонията на цялото творение[38].

Следователно чрез Своите въплъщение, страдание, възкресение и възнесение, и чрез мисията и действието на Неговия Свети Дух Той съединява всички неща. Чрез Неговото въплъщение формата на съединяването става, така да се каже, онтологична. Чрез Своята смърт Той пречиства целия космос и по специфичен начин пречиства всички човеци като разумни активни същества в космоса, правейки ги също способни да действат обединително. Чрез възкресението Той изпълва всички неща с абсолютния смисъл на целия този стремеж към единство, прониквайки ги със светлина.

Но най-важното единство, към което се стреми Христос и което е Неговият съществен принос за осъществяване на съединяването на цялото човечество, е единството между самите нас. Това е целта, с която сме създадени в началото. За да осъществи единството на всички хора, Христос най-напред съединява всички тварни неща на най-дълбокото ниво на тяхното съществуване и чрез това единение постига единението на всички хора. Свети Атанасий казва: „Господ дойде, за да победи дявола, да пречисти въздуха и да направи ‘път’ за нас към небето, както казва апостолът ‘чрез завесата, сиреч плътта Си’ (Евр. 10:20) … и така Той откри отново пътя към небето, повтаряйки: ‘Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата’“ (Пс.23:7). И не Самото Слово се нуждае от отваряне на портите, защото То е Господ на всичко, нито пък създаденото от Него е затворено за своя Творец. Не, ние сме нуждаещите се, които Той възроди в Своето собствено тяло – тялото, което Той първо отдаде на смъртта заради всички нас и после чрез него прокара път към небето“[39]. Тук виждаме още веднъж колко непосредствено св. Атанасий свързва смъртта на Христос с Неговото възкресение. Христовото тяло трябва да умре, за да възкръсне отново и за да може чрез Неговото възкръснало и преобразено тяло всеки от нас в собственото си тяло да достигне небето и да се преобрази. Свети Атанасий казва по този повод: „Нещо повече, както Спасителят дойде да доведе докрай смъртта на цялото човечество, а не Своята собствена, така Той не отхвърли Своето тяло чрез индивидуалния акт на смърт – защото за Него, Който е живот, това просто не е валидно, – но Той прие смъртта от ръцете на хората, за да я унищожи напълно в Своето собствено тяло“[40].

След като веднъж сме влезли в съюз с Бога чрез разпнатото и възкръснало тяло на Господа, ние, творението на Неговите ръце, също сме съединени помежду си. Собствените ни logoi и тези на нашето съществуване са съединени с божествения Логос, Словото, в Което откриваме своите вечни архетипи и за Което нашите природи жадуват като за безпределен извор на живот – таен източник на търсеното от нас познание за същността на всички неща. Когато нашите воли се върнат към хармонията със собственото си битие и към своите вътрешни разумни цели и структури (logoi), когато отхвърлят случайните увлечения на своята ирационална и противоприродна себичност, тогава те са призвани към съединяване с човешката воля на Христос и чрез нея – с Неговата божествена воля, която е единна с човешката Му воля.

Привличащата сила на Христос е Неговата любов. Тази любов се проявява в акта на въплъщението и в процеса на Неговия земен живот. Тя се разкрива още по-силно в Неговата жертва и най-явно в Неговото възкръснало и възнесено тяло, от което любовта сияе като Светия Дух. Всички тези форми на битие, концентрирани във възкръсналия Христос, ни привличат към възкресението като към върховно единство с Него и помежду ни, използвайки в същото време както нашите естествени влечения, така и нашата жертва, подхранвана от Неговата. Макар че Христос се възнася, Той остава в общение с нас и с най-дълбоките нива на света чрез силата на привличането, проявена чрез Неговата любов. „И ето, аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20). Тези думи на Господа са отправени към онези, които са изпратени да призоват света към Него, показвайки, че чрез тях Самият Той ще въздигне всички хора до Себе Си.

Общопризната истина е, че любовта привлича и свързва. Тя е обединителна сила, възникнала от божествения разум и от божествената воля, от които произлизат всеки друг разум и воля, и в които и чрез които всички неща могат да постигнат всеобща хармония. Божественият разум е основата за хармонията между човешките разум и воля, които са толкова тясно свързани помежду си. Това единение се осъществява чрез любовта, точно както единението на Бога с всички човеци и на човеците помежду им е реализирано чрез любовта.

Пределното единение на всички в Бога, целта, към която Христос води човеците според св. апостол Павел (Еф. 1:10, Кол. 1:16-20), е синоним на царството Божие, царството на Любовта. Това е целта на цялото спасително дело на Христос, дело, което е немислимо извън тази есхатологична цел и извън нашия стремеж към нея.

Дългът на християнина днес в светлината
на православната сотириология

Христос не ни донесе спасение, за да продължаваме да живеем от­чуждени, а за да се стремим към по-голямо и все по-дълбоко единение, чиято кулминация е царството Божие.

Това се проявява във факта, че не можем да постигнем спасение, ако останем отчуждени, грижейки се единствено за себе си. Несъмнено все­ки човек трябва лично да приеме спасението и да го направи свое. Но той не може да направи това, нито може да постоянства и да върви напред по пътя на спасението, ако не получи помощ от другите и не им по­могне на свой ред, тоест ако не приеме спасението като общо дело. Да бъдеш спасен означава да преодолееш отчуждеността си и да се съеди­ниш с Христос и с останалите хора. „Нека сами себе си, един другиго и целия си живот на Христа Бога да отдадем“, пеят вярващите по време на православната литургия. Спасението е общение в Христос и следователно задължението на християните да се стремят да запазят и развият своето църковно единство чрез любовта е очевидно, „защото лю­бовта Христова ни обхваща“ (2 Кор. 5:14).

Но както Христос е осъществил делото на спасението и непрестанно предлага неговите плодове, за да отведе всички хора заедно в царството Божие, така и християните като Христови служители са длъжни да се стремят към единството на всички хора в това царство на съвършената любов и имат определени задължения към онези, които не са христия­ни. Тук ще направим опит да разгледаме тези задължения или по-точно мотивите, които лежат в основата им.

1). Христос принася Своята жертва и възкръсва от мъртвите извън Иерусалим. След възкресението Си Той също се появява предимно из­вън Иерусалим. Смисълът на това се открива в просвещаването на оне­зи народи, които не са свързани с Бога на Закона. В Послание до евреите четем: „И тъй, нека излизаме при Него отвън стана, носейки поругание­то Му; защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим.“ (Евр. 13:13-14). Ясно е, че става дума за постоянната необходимост да излиза­ме от света, да се издигаме над него, за да може и той на свой ред да надхвърли себе си. Затварянето в някоя ситуация, която ограниченията на съществуването са направили статична, означава затваряне в света. Но християните не бива да се затварят дори и в собствените си църкви като във вечни градове, защото тогава загърбват движението и смисъла на съществуването си като път към небето. Християните и християнс­ките църкви трябва винаги да работят сред онези човеци, които остават в света, за да трансцендират света като статичен порядък, да го издигнат до по-висше състояние. Христос стана човек в света; поучаваше и слу­жеше в света. Той предложи Себе Си за жертва в света и беше погребан; възкръсна от мъртвите в света; изпрати Своите ученици в света, науча­вайки ги на чужди езици с помощта на Светия Дух, и продължава да действа в света, въпреки че това става чрез Неговите ученици, тоест чрез Църквата. Според нашето учение Христос е в света, но също и на небето, изпращайки Своите ученици в света с обещанието, направено при Не­говото възнесение, че ще бъде с тях. И отново в края на Своето земно служене Той казва: „Не се моля да ги вземеш от света“ (Иоан 17:15).

Христос е в света, но също и на небето. Ние се въздигаме до небес­ния Христос чрез земния в свят, който повече и от Църквата се стреми постоянно да надхвърли настоящото си състояние, който винаги копнее за нещо по-добро, винаги смята, че статуквото не трябва да е окончател­но. Днес може би повече от всякога Христос привлича света към Себе Си в състояние на непрестанна промяна. Той се разкрива на света при всяка нова стъпка в нова перспектива, въпреки че може да остане непознат за света. Ние, християните, трябва да се движим напред по този път заедно със света и да посочим на света Личността, която го привлича. Трябва да помогнем на света да разбере какво означава истинският прогрес. Това е специфичното задължение на християните днес, във време, когато прог­ресът е толкова бърз и когато за всички става все по-очевидно, че светът не е „вечен град“ и постоянната цел на хората е да усъвършенстват отно­шенията помежду си.

2). Ако „любовта Божия се изля в нашите сърца“ (Рим. 5:5) и като следствие от това ние можем и трябва да виждаме образите на нашите ближни в човешкия образ на Христос, точно както съзерцавайки Своя въплътен Син Отец вижда, обича и приема всички нас като Свои чеда, тогава е очевидно, че в образа на всеки човек трябва да виждаме и обича­ме някакъв аспект от образа на Самия Христос. Или по-точно казано, всеки образ е потенциално образ на Христос. Това, че човек може да ста­не истински образ на Христос, се дължи на факта, че Христос е отпеча­тал Своя образ в него и той го проявява. Но ние също имаме за задача да се превърнем от човешки образ в потенция в реален образ на Христос.

Ако човешката природа в Христос не принадлежи на една индиви­дуална човешка ипостас, а на Сина Божи, тогава тя принадлежи на всич­ки хора много по-реално, отколкото човешката природа на отделния чо­век. Тя принадлежи на всички и е в тяхно име. Предназначена е за всеки от нас, предопределена е да стане притежание на всеки човек и да го изг­ради вътрешно, както самата тя е изградена вътрешно в Христос от бо­жествената ипостас. Като човешката природа на Бога тя е предопределе­на да се отрази във всички човеци и така всички ние сме призвани на свой ред да бъдем отразени в човешката природа на Христос и да вземем образа си от Него. Свети Симеон Нови Богослов казва, че човекът, който не се грижи за нуждите на ближния си, „презира Оня, Който казва: ‘до­колкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили’ (Мат. 25:40)… Защото Той е решил да приеме образа на всеки бедняк. Съединил се е с всеки човек и затова никой от вярващите в Него не бива да презира своя брат, а трябва да се отнася към брата или ближния си така, сякаш той е неговият Бог, и трябва да смята себе си за точно толкова незначителен пред своя брат, колкото и пред своя Творец. Нека приема и уважава брата си така, сякаш той е Бог, и нека се лиши от своите притежания в полза на брата си, така както Христос проля Своята кръв за нашето спасение“[41]. Следователно ние трябва да проявим своето единство с Христос, Който ни изпълва със Собствената си готовност за саможертва, и като Него да се жертваме за останалите хора. В същото време трябва да се отнасяме към всички други хора така, както бихме се отнасяли към Самия Христос, и да търсим единение с тях, както търсим с Христос посредством служението, което им предлагаме.

3). Всичко, сторено от Христос – Неговото въплъщение, Неговото учение, Неговият живот на послушание към Отца и на любящо служене на човеците в изпитанията на земния им живот, Неговата жертва за све­та, – всичко това подчертава, както вече видяхме, важността на човеш­кия живот на земята. Няма път към есхатологичното съвършенство, кой­то да не минава през земния живот и борбите, свързани с него. Всеки отделен аспект от вечното щастие е обещан от Господа като резултат от определен начин на живот и действие в този живот, като плод от конк­ретни семена, засети и отгледани в нивите на този свят. „Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии“ (Мат. 5:9). Работи „док­ле е ден“, казва Господ (Иоан 9:4), и дори св. Антоний моли да му бъде продължен живота, за да може да се покае[42].

Ние служим на Христос, когато помагаме на нуждаещите се в този свят; Христос се е отъждествил с тях. Светите отци наричат този свят пазар, на който купуваме царството Божие. Този, който не участва в па­зара, търгувайки с другите хора, който не произвежда нищо с труда си, който не развива дарбата си, ще напусне този свят с празна душа. Ние купуваме небесното царство от нашите ближни, както с отплатата, полу­чена за нашия труд, така и със способностите, които нашата вяра в Хрис­тос ни дава. „Животът и смъртта идват при нас от нашия ближен, защо­то ако спечелим нашите братя, печелим Бога и обратното, ако погубим брата си, съгрешаваме срещу Христос“[43]. Но ние не купуваме царството единствено от другите вярващи. Пазарът е всеобщ и ние трябва да тър­гуваме с всеки човек; всеки човек участва и има своя дял в него. Ние можем дори да се сдобием с царството небесно по-лесно чрез други хора, отколкото чрез вярващите като нас, защото тогава нашето служение и великодушие изисква по-голямо усилие и безпристрастност. Но все пак, ако бъдем точни, не хората ни дават царството небесно в замяна. Христос ни го дава чрез тях и то не непосредствено в този живот, а в бъдещия. Нека не очакваме жътва, сякаш нашият урожай е видим. Само когато не очакваме незабавна отплата, а вярваме, че ще я получим на небето, ние наистина засяваме с вяра за отплата свише. За ония, които очакват неза­бавна отплата, които искат да получат нещо веднага в замяна на това, което дават, които не вярват, че от момента, в който са дали нещо, вече са получили царството небесно в замяна – макар че то ще остане невидимо до идния живот, – Спасителят казва: „И ако обичате ония, които вас оби­чат, каква вам награда? Защото и грешниците обичат ония, които тях обичат. И ако правите добро на ония, които и вам правят добро, каква вам награда? Защото и грешниците правят същото“ (Лук. 6:32-33). Таки­ва хора се въртят в порочен кръг; те не допринасят нищо за духовния прогрес в отношенията между хората, нито за духовния прогрес на све­та.

4). По-горе цитирахме св. Симеон Нови Богослов, който уподобява отказа от богатствата и властта в полза на нуждаещите се на Христовата саможертва за нас. Тук ще си позволим да отидем още по-далече и да кажем, че всяка жертва, която човек прави за друг в този свят, идва от го­товността и способността на Христос за саможертва, от Неговия любящ кеносис. Нещо повече, всяка молба отправена от един човек към друг на тази земя, е изречена или негласна молба на Самия Христос. Всяка жер­тва, всеки акт на служене или любов към другите, е отговор, внушен от Христовата жертва, на молба, която също идва чрез нас от Самия Хрис­тос. Призоваването и отговорът на взаимното служение между хората е пътят, по който любовта на Христос ни свързва и ни помага да вървим напред в любов. И съответно, всички наши молби и отговори на служе­ние идват заедно в Христос и стават Негови, прибавяйки нови измере­ния на Неговата жертва и на Неговия зов за помощ. В Него отекват всич­ки наши викове за помощ и всички наши отговори. Човеците са същес­тва, които зоват и които отговарят, и поради това са свързани помежду си. Човекът е вътрешно задължен да отговори, но той прави това само защото е бил помолен, защото към него е отправен зов. Безусловната и обвързваща сила на този зов има своя пределен източник в Бога и от самата му природа произтича безусловната задължителност и възмож­ност да му се отговори. Така Бог е заел Своето място сред хората и в хора­та чрез силата на този абсолютен зов и на неговия съвършен отговор в Христос. В жертвата Си Христос даде и непрекъснато дава най-добрия отговор на зова на Отца и на човешкия зов за помощ. Той също така дава и на нас възможността да отговорим. Отъждествявайки се с нуждаещите се от помощ, Той отправя към нас зов, който ни задължава да обичаме и да служим безусловно на всички хора.

5). Ако християнинът трябва да вижда Христос във всеки човек и да чува призива на Христос за помощ във всеки човешки зов, той не може да приеме спокойно факта, че неговият брат се намира по-ниско от него. Още повече, че природата на любовта не може да понася неравенството, защото то създава дистанция. Обичащият не се смята за по-висш от то­зи, когото обича. Напротив, любовта ни кара да се стремим към пости­гане на равенство и справедливост между хората. Свети Симеон Нови Богослов казва по-нататък в приведения горе пасаж: „Човекът, който се отнася към ближния си като към себе си, не е доволен, ако притежава повече от него. Ако притежава повече и не раздава щедро, така че сам да стане бедняк и да се оприличи на своите ближни, той не е изпълнил за­поведта на Господа“. Дори ако служи и дава толкова, колкото може на своите ближни, „но презира или пренебрегва макар и един от тях, това ще бъде все едно да пренебрегне Божествения Христос в Неговите жаж­да и глад“[44].

Явно е, че не бива да тълкуваме този пасаж като апел за всеобщо равенство в бедността. Свети Симеон по-скоро утвърждава необходи­мостта всеки човек да се стреми да стане равен с другите, така че всички да са в състояние да служат и да разберат, че се нуждаят от другите. В това равенство на нуждата хората не трябва да чувстват някаква дистан­ция, която да ги разделя един от друг. Всички трябва да стигнат до съзна­нието, че са бедни в себе си, което ще рече, че всеки човек се нуждае от помощта на другите, за да живее и расте в тяхното единство с Бога.

6). Следователно помирението не се изразява във формален мир, в обикновено съжителство и отсъствие на агресивност, които да прикри­ват дълбоки несъгласия. Трайното помирение е неделимо от онази лю­бов, което се стреми да осигури равенство и справедливост между хората и народите, да стимулира постоянен обмен, одухотворен от любовта. То е резултат от дълбокото разбиране на значението на помирението с Бога, Който се съединява с човека и в Христос го прави участник във всички блага. Чрез такова помирение Бог ни осиновява и благодатно ни обожа­ва.

7). Християните не могат да допринесат съществено за това дълбоко помирение между хората и народите, ако са заети единствено със служе­не на отделните хора и така пренебрегват развиването на справедливи и равностойни отношения на по-широко социално и международно рав­нище. Християните в миналото често са ограничавали своето служене на нуждаещи се хора, защото социалните структури са проявявали тен­денция към статичност. Днес обаче социалните структури са по-гъвка­ви поради мощното влияние на хората, осъзнали своята собствена соли­дарност като жертви на несправедливостта и дълбоко вярващи, че могат да създадат по-задоволителни форми на социален живот. Затова христи­яните трябва да дадат своя принос в полза на непрекъснатото адаптира­не на тези структури към съвременните потребности за справедливост, равенство и братство в човешките взаимоотношения. Днес е по-очевид­но, че светът се стреми към по-справедливи и човечни отношения, и ние като християни вярваме, че можем да видим в този стремеж Хрис­товото действие, което води света към царството небесно, независимо от факта, че пределната форма на тази цел не може да бъде постигната в този свят поради тленността на материята и всички свързани с това злини.

Всяко помирение, което не се основава в дълбочина на всеобща спра­ведливост и равенство между хората, винаги ще е застрашено от крах, а отсъствието на траен мир ще застрашава живота на всяко човешко съ­щество. Следователно християните трябва да работят за такъв постоя­нен мир, за да бъде осигурен на всеки човек шансът да се подготви за своето собствено възкресение. Погледната в тази светлина, войната носи толкова много рискове за убитите, колкото и за тези, които убиват. При­видно същият риск понякога съществува и при една ранна естествена смърт, но ние можем да сме сигурни, че това става по Божия воля (или по Божие допущение – б.р.) и че Бог има Своите основания. Следователно християнинът е длъжен да се бори за справедливост, защото несправедливостта може да изглежда ка­то оправдание на вечната смърт, докато нейното премахване лишава веч­ната смърт от всякакво подобно оправдание. Човек, който се бори за пре­махване на несправедливостта, следва пътя на Христос, Който пръв из­ползва справедливостта като средство за лишаване на смъртта от оправ­дание. Нещо повече, Христос ни дава властта да правим същото, защото нашата собствена борба за справедливост зависи от Неговата власт[45].

8). Справедливостта, равенството и трайният мир не могат да бъдат постигнати, ако не се интересуваме от материалния свят. Материалният свят, подобно на самото човечество, е призван за преображение чрез си­лата на любовта, която ни подтиква да върнем на материалния свят не­говата първоначална роля при проявяването на нашата взаимна любов, а не, както е сега, той да служи за разделения и противоборства. Трябва да покажем все по-ясно на практика значението на материалните пред­мети като дарове, като средства за взаимния обмен между хората. Вселената принадлежи на Христос; тя е тайнствено прикрепена към Неговото разпнато и възкръснало тяло. Но тя принадлежи и на хората, християни и нехристияни, които страдат и се стремят към спасение. Николай Кавасила казва: „Кръвта, течаща от Неговите рани, изгаси светлината на слън­цето и накара земята да трепери. Тя направи въздуха свещен и пречисти целия космос от петното на греха“[46].

Само ако хората са единни, те могат да преобразят света и да отгово­рят на призива да се отнасят към света като към дар, като средство за взаимен обмен. Когато споделяме материалните блага на света, трябва да съзнаваме, че се движим в сферата на Христос и че посредством ползва­нето на тези материални блага като дарове в полза един на друг ние из­растваме в единството си с Христос и с нашия ближен. Трябва също така да знаем, че когато материалният свят става средство, чрез което общу­ваме в любов, тогава ние общуваме в Христос. Така вселената е призвана да се превърне в есхатологичен рай чрез действието на братската любов. Наш дълг е да освободим планетата от суетата, с която я използваме бе­зогледно и себично като грешници, и да прозрем, че и тя ще сподели „славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:21), славата, която е неделима част от нашето единство като братя.

Из  „Изтокът и Западът за личността и обществото”. С леки съкращения и редакции

[1] Вж. Ludwig Ott. Fundamentals of Catholic Dogma, St. Louis 1964, pp. 186-190.

[2] Вж. Theologia Dogmatica si Simbolica, II, Bucurest 1958, 616-657. Настоящето изследване представлява развитие на темата.

[3] Versöhnung, das deutsch-russische Gespräch über das christliche Verständnis der Versöhnung, Wittenburg 1967.

[4] Слово 45, 22 PG 36, 653 В и Слово 45, 29 PG 36, 664 A.

[5] Vladimir Lossky, “Rédemption et déification” в: À l ’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 100.

[6] Versöhnung, p. 135 цитира Лутер WA 26,37: “Der Friede des Gewissens ist so die erste Frucht der Versöhnung, und zwar das gute Gewissen von Gott. Darauf kommt es an, dass Christus ‘uns gagen Gott sicher und unser Gewissen zufrieden macht’”.

[7] Versöhnung, p. 131: “Dieser Friede kraft der Versöhnungstat Christi schon im Verborgenen Wirklichkeit ist und sich in der Gemeinde Christi und durch sie für die Welt aus wirkt”.

[8] Contra Jacobitas 52, PG 94,1464.

[9] Disputatio cum Pyrrho, PG 91,  308C-310A. Bж. също Jean Meyendorff, Christ in Eastem Christian Thought, Washington/Cleveland 1969, pp. 113-114.

[10] De adoratione in Spiritu et Veritate 9, PG 68, 620D.

[11] De adoratione in Spiritu et Veritate 10, PG 68, 704C.

[12] Homilia 16 de Dispensatione Incarnatius, PG 151, 193A.

[13] Николай Кавасила говори за Отца, Който открива образа на Сина в нашите лица и ни признава за членове на Единородния.

[14] Expositio in Orationis Dominicae, PG 91, 877D.

[15] Ibid., PG 90, 901 C.

[16] Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A.

[17] Expositio in Orationis Dominicae, PG 90, 889B.

[18] De Incarnatione 13, PG 24, 120B. ET: A Religious of C.S.M.V., St. Athanasius, On The Incarnation, London 1953, p. 41.

[19] Максим Изповедник, Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A.

[20] Атанасий Велики, De Incarnatione 17, PG 25, 125A-B. ET 45.

[21] Meyendorff, op. cit. p. 64, 97-98.

[22] Ibid., p. 55.

[23] Karl Rahner, “Considérations générales sur la christologie”: Problèmes actuels de christologie, H.Bouëssé (éd.), Bruges 1965, p. 21.

[24] De Incarnatione 15, PG 25, 121C-D. ET 43.

[25] Ibid., PG 25, 120B. ET41.

[26] Meyendorff, op. cit., pp. 163-166.

[27] Атанасий Велики, De Incarnatione 44, PG 25, 173B-C. ET 80.

[28] Ibid., 16, PG 25, 124B-D. ET 44.

[29] Кирил Александрийски, De adoratione in Spiritu et Veritate 15, PG 68, 972D-973A.

[30] Ibid., PG 68, 973A-B.

[31] De Vita in Christo 2, PG 150, 541B.

[32] Максим Изповедник, Ad Thalassium 21, PG 90, 312B-316D.

[33] De Vita in Christo 2, PG 150, 537B.

[34] De Viata in Hristos, Sibiu 1946, p. 138.

[35] Oratio 45, 22, PG36, 653B.

[36] Атанасий Велики, De Incarnatione 20, PG 25, 132B. ET 49.

[37] Ibid., 29, PG 25, 145D. ET 60.

[38] Meyendorff, op. cit., pp. 105-106.

[39] De Incarnatione 25, PG 25, 140B-C. ET 55-56.

[40] Ibid., 22, PG 25, 136A. ET 52.

[41] Симеон Нови Богослов, Capita Practica et Theologica 113-114, PG 120, 664C- 665A.

[42] Патерикон, вж. Apophthegmata Patrum, Sisoes 14, PG 65, 396B-C.

[43] Apophthegmata Patrum, Anthony, PG 65, 77B.

[44] Capita Practica et Theologica 116, PG 120, 665A-B.

[45] Взех тази идея от Sermo in Sanctum Pascha, PG 28, 1077A-C.

[46] De Vita in Christo 4, PG 150, 592A.

Спасението на душата ни

elder_paisios_athosРазговор със стареца Паисий (1924-1994)

– Отче, някои са сигурни, че ще се спасят, а други се съмняват. Кое е по-правилното отношение?

– Целта е човек да спазва Божиите заповеди. Духовният човек трябва да достигне до такова състояние, че дори и Бог да не му даде рая, това да не го смути. Трябва добре да разберем, че днес сме живи, а утре може да си отидем и трябва да се погрижим как ще се озовем близо до Христа. Които са успели чрез Божията благодат да познаят суетата на този живот, са получили най-голямата дарба и няма нужда да придобиват дарбата на прозорливост, за да виждат бъдещето, защото е достатъчно човек да предвиди и да се погрижи за спасението на душата си и да вземе най-добрите мерки за спасението си. Виж, че и Христос е казал: “Колкото струва една душа, толкова не струва и целият свят” (виж Мат. 16:26). Колко голяма е цената на душата! Затова спасението на душата е велико нещо!

– Отче, означава ли това, че човек не трябва да има надежда за спасение и страх от вечните мъки?

– Ако има надежда за спасение, няма да се страхува от вечните мъки. А за да има човек надежда за спасение, това означава, че в живота му има малко или много някакъв порядък. Бог няма да остави онзи човек, който се подвизава с любочестие според силите си и няма склонност да върши безчинства, но в хода на борбата ту побеждава, ту бива победен. Ако той има поне малко желание да не огорчи Бога, ще влезе в рая “с обувките”[1]. Благият по природа Бог ще го натика в рая по “скандален” за всички начин. Ще си промисли да вземе душата му в час, когато той се кае. Може цял живот да се бори, но Бог няма да го остави. Ще го вземе в най-подходящия момент.

Бог е добър, иска всички да се спасим. Ако трябваше да се спасят само малцина, тогава защо Христос се разпъна на кръст? Вратата на рая не е тясна. През нея могат да минат всички, които се навеждат смирено, и не са надути от гордост, стига да се покаят, т.е. да дадат греховете си на Христа и тогава лесно ще преминат през вратата. Освен това имаме и оправданието, че сме от пръст, а не сме само дух като ангелите. Обаче няма да имаме никакво оправдание, ако не се каем и не приближаваме към Спасителя със смирение. Разбойникът на кръста каза само едно “прости” и се спаси (виж Лук. 23:40-43). Спасението на човека е въпрос на секунди, а не на минути. Човек може да се спаси с един смирен помисъл, а ако приеме един горд помисъл, губи всичко.

Трябва да се спасим, ако не за друго, поне само от любочестие. Няма по-силна болка за Бога от това да вижда човека в ада. Мисля, че ако имаме благодарност към Бога за многобройните му благодеяния, ако смирено и с любов се отнасяме към Неговите образи, т.е. нашите събратя, и се подвизаваме по малко с любочестие, ще е достатъчно да чувстваме покой в душата си – и в този, и в другия живот[2].

Из „Духовно пробуждане“


[1] Т.е. по сигурен начин – б. пр.

[2] Подразбира се, че думите на Стареца се отнасят към православни вярващи, които се подвизават и участват в тайнствата на Църквата – б. изд.

Pro domo sua

imagesАвтор: Павел Евдокимов (1901 – 1971)


Pro domo sua[1]

Избрали сме съзнателно описателния, строго обективен метод. Нашата вяра ни учи, че истината не се нуждае от нагледност, а още по-малко от доказателства – нейната очевидност е самодостатъчна. При среща с непризнание или страстна полемична позиция ние виждаме, че критиката неизбежно се обръща срещу примитивните апологети, подобни на приятелите на Иов. И дали чрез Иов, чрез това човешко същество, което разстройва и замъглява всеки строго очертан образ, Бог не изпраща в шепота на премъдростта Своята вест?

Привидният безпорядък на Православието, който стига дотам, че създава впечатление за анархия, а също и често срещаната небрежност на емпиричните му форми и възможност всеки богослов да основе своя отделна школа – доколко вярно е всичко това! Но тъй като православната съборност прониква в самото ни същество и става извор, благодарение на който съществуваме и живеем, тя е в този свят, но не е от този свят и зато­ва не може да се организира, обективира и формализира. Не съществува никакъв формален критерий за вселенскостта на съборите, но съборите съществуват и направляват целия ни живот. „Властта на любовта“ не е изразима чрез никаква юридическа формула, но именно тя представлява харизматичната същност на епископата. Ние утвърждаваме и ще утвърж­даваме до последния си дъх евангелската вест за примата на личността и синовната свобода над абстрактното общо и организацията. Така напри­мер, с риск да изпаднем в противоречие с буквата, личността никога не може да бъде принесена в жертва на колективния „ред“ и затова е допус­тимо „безредието“ на развода. Каноните и дисциплината са поставени в служба на догмата. Ние не бихме могли да се чувстваме свободно, като у дома, заедно с Бога, ако всичко в Църквата беше регламентирано. Именно нашето евхаристийно възприятие на Църквата ни помества на всяко отделно място в нейната пълнота и ни предава тази свобода извън всякакви принуждаващи, централизиращи и обединяващи принципи. Докато федерализмът е белег за демократичност на духа, универсализмът неизбежно тегне към духовен тоталитаризъм. „Организираната истина“, разчитаща на масите, води до обезличаването на дресираната и покорна тълпа. Арис­тократичното безредие ни кара да страдаме, но бидейки във висша степен йерархично, то опазва в същото време уникалността на всяко лице и всяка съдба. Църквата бива наставлявана от самата Църква, минималното коли­чество догматически формули и максималното число мнения се обединя­ват в живото предание. Но невъзможността да се отчлени и оцени степента на чистотата на всеки елемент от преданието показва до каква степен сме изправени не пред механизъм, а пред тайната на живота. Зеленото дърво живее, расте върху скала и всеки опит за опростяване се разбива в нея.

В своята прекрасна в много отношения книга за Достоевски един бележит латински богослов изразява нещо много римско: той смята, че християнството е по-скоро на страната на „Инквизитора“ и че Христос от притчата в Братя Карамазови е образ на разрушителната за Църква­та анархия. „Тайната, чудото и властта“ задават структурата на Църква­та и какво би станало с нейното теократично могъщество без тези три принципа? Но за Изтока чудото са тайнствата, тайната – озарението при епиклезата, а властта е власт само на любовта. Изтокът и Запа­дът се разминават тъкмо в най-интимното, засягащо опита на Бога, в парадоксалността на това, което в много по-голяма степен Го скрива, отколкото Го открива – в самата тайна на благодатта.

Православната анархия е много относителна и външно ограничена. В догмата и литургичното славословие, в „едничкото потребно“ на евхаристията ние всички сме единосъщни членове на единството. Тайнстве­ният глас на Христос, изхождащ от историческата Му съдба, ни говори непрестанно: „Духа не угасяйте“, не ставайте роби на прекалено добре организирания ред с цената на насилието над съвестта и избягвайте най-голямата опасност – да се „организират“ повеите на Духа.

У нас няма ръководители на съвестта, но има духовници и духовни отци и нас ни води кръвта на мъчениците. Този, който не понася „иго­то“ на православната свобода, си отива и става винаги „интегрист“, по-голям католик от папата, или краен протестант – анабаптист, сектант, фанатик: „Те излязоха от нас, но не бяха наши“ (1 Иоан 2:19).

Православната свобода не противостои на реда. Неговата много отчетлива догматическа система и съвършената литургична структура го изискват, но показват този ред като зависещ от свободата и следователно дълбоко тайнствен, скрит. Тя противостои само на нарушенията, идващи било от олицетворената власт, било от анархията на всеобщото изравняване с еднакви свещенически права.

Духовният авторитет на старците, вътрешното монашество на всеки мирянин, харизматизмът на всеки вярващ – всичко това е при­също на богословието на Светия Дух, а не на богословието на инсти­туцията в западния смисъл на думата. По-скоро може да се говори за „феноменалистична институция“, която не се поддава на организиране по самата си природа.

Днес Западът и Изтокът са не повече от географски понятия. Исти­ната е свободна от всякакво ограничаване в пространството и зове към ис­тински универсализъм. В своята голота, изправен пред лицето на смъртта, съвременният човек стои повече от когато и да било пред божествената алтернатива: „Живот и смърт ти аз предложих (…) Избери живота, за да живееш“ (Втор. 30:19). Строгите граници на божественото и бесовското не оставят вече място за нищо неутрално и зоват към окончателен избор. Най-дълбока мъка по истинските дълбини обзема света; той търси вре­ме, открито за вечността, и пространство, водещо към Царството. Това е и мъка по всеобхватното Присъствие, по новото творение.

Поставеното сред бездни християнство стои пред призива да за­пълни тези бездни с любов. „Който има уши, да чуе.“ Таворската свет­лина съди всички части на света и принуждава всички ни към дълбинна свобода – та следвайки Богородичното fiat („да бъде!“), казано при Въп­лъщението, да формулираме и впишем в историята нашето собствено есхатологично fiat на Второто пришествие. Църквата на изпълнението, като литургично място за всички чеда Божии, устремена към „Изтока, слизащ от небето“, е вече предобраз на Църквата на Царството.


Из книгата „Православието“


[1] Към своя дом (лат.). – Бел. прев.

За автора:

Павел Николаевич Евдокимов (1901-1970) е православен богослов, който е сред студентите от първия випуск на Свято-Сергиевския богословски институт в Париж, основан през 1925 г. Павел Николаевич Евдокимов е и един от първите ученици на отец Сергий Булгаков, професор по догматическо богословие и декан на института до смъртта си през 1944 г. От 1959 г. до преждевременната си смърт проф. Павел Николаевич преподава нравствено богословие и е един от най-видните представители на института и възвестители на Православието в западния свят. Автор е на многобройни трудове, сред които Достоевски и проблемът за злото (1942), Жената и спасението на света (1958), Православието (1959) Тайнството на Любовта (1962), Етапи на духовния живот (1964), Богословие на красотата (1970).

Канонът и догматите

imagesАвтор: Павел Евдокимов

Догматите изразяват непоклатимото в откровението, а каноните – подвижното в историческите форми. Смесването на тези две различни измерения, да не говорим за догматизирането на каноните, е недопусти­мо. След като сме постулирали това, трябва да изясним пряката връзка между тях, която създава функционалното им съответствие. Каноните са външният, видим, исторически и подвижен израз на неизменното на догмата. Изразът и екзистенциалните форми се менят в зависимост от обстоятелствата и историческата епоха на християнството. Целта на каноните е да опишат в дадена епоха догматическото esse, битието на Църквата, и да помогнат на вярващите да го въплътят в своя живот. Това означава, че каноничният ред зависи винаги от догматическото учение.

Но никоя организираща форма не е тъждествена на догмата; всяка от тях е само едно относително доближаване до истината, зависимо от своето време. Това ни позволява да разберем защо е невъзможно догматизирането или абсолютизирането на временната и относителна канонична форма. От друга страна, промяната в който и да е детайл, станал „предание“, трябва да се обоснове с това, че тя е по-добър израз на догматическата истина. Без да претендира за изчерпваща пълнота на дисциплинарните си норми, каноничното право реализира благодатна­та уредба на Църквата, максимално добра в дадените исторически ус­ловия, за да я предпази от всяко изопачаване, което би могло да засегне непоклатимото битие на Църквата.

По такъв начин чрез своето тълкуване на догматите каноните очертават и определят въплъщаването на тези догмати в конкретните жизнени форми.

Докато съвкупността от канони чертае много точно видимата форма на поместната Църква, „каноничното съзнание“, тази определена страна на Православието, застава отвъд преходното и мимолетното и се стреми към причастност към истината на догмата чрез подвижните форми на дисцип­линарните правила, но също и чрез прекрачването им. А това е възможно само при стабилност и непоклатимост на „догматическото съзнание“, ед­накво за всички Църкви. По този начин каноничното съзнание ще търси не историческите форми, дошли при нас от апостолската епоха, а Духа, Който им е давал жизнени сили и Който ще оживотворява всяка форма и всяка епоха, оставайки напълно тъждествен на самия себе си.

Халкидонският догмат за единството на двете природи, неговият богочовешки смисъл се отразява в каноничното съзнание и обединява jus divinum (божественото право) и jus humanum (човешкото право) в jus ecclesiasticum (църковно право). Именно догматическото единство гарантира, че същият извор на вдъхновение действа през цялото време на менливите исторически форми. Каноните съгласуват метаисторическото esse на Църквата с нейното историческо тяло. Те са причастни към догматическите истини и именно от тази висота ни сочат как да ги прилагаме, за да опазим Църквата от всяко еретично отклонение или несъгласие с догматите.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“

Синергията

imagesАвтор: Павел Евдокимов

Непобедимият оптимизъм на православната духовност извира от разбирането за Божия образ в човека, от вярата в човека като в Божие дете. Той се противопоставя на гностическия фатализъм, натрапчивия страх от предопределението, мрачната представа за massa damnata. Из­токът никога не е бил засегнат от пелагианския уклон[1]. Падналата, дъл­боко наранена природа може да се пребори със себе си само ако бъде подкрепена от божественото действие. По повод изгубената драхма Ни­колай Кавасила отбелязва: „Това е Бог, който се е надвесил над земята и е намерил там Своя образ“[2]. Та нали тъкмо грехопадението е разклати­ло творческата способност за действие, разрушило е подобието, но не е засегнало образа и затова Учителят го намира. Благодарение на образа човекът запазва първоначалната свобода на избора, както и определе­на изходна независимост на съжденията. Дори и в старозаветно време желанието за добро съществува – най-малкото демонстрира пълнотата на свободната воля чрез себе си – макар човекът и да не може да го реа­лизира в своя живот. В своето богословие на благодатта отците на Цър­квата, следвайки Ориген, предупреждават за опасността от смесване на свободната воля на намерението и свободната воля на действието. Сре­щу Августиновото non posse non peccare (не мога да не греша) Изтокът утвърждава пълната свобода на всяко движение на волята извън всяка принуда или причинност, способността  ѝ да изрази fiat (да бъде): жела­нието за спасение и излекуване. До известна степен това желание е вече действено, защото отговаря на желанието на Бога и по този начин под­готвя и привлича идването на благодатта. И все пак, дори и тази способност не е никога чисто човешка. Предугаждайки Богочовека Христос, тя е богочовешка още преди Него, защото благодатта на осиновяването е вродена и, бидейки част от човека от момента на неговото сътворение, скрито присъства във всяко чисто човешко действие.

След „съживяването“ на образа при кръщението, а именно: след съг­ласието на волята (последованието на отричането от дявола и изповядва­нето на вярата) благодатта възстановява подобието-участие, за да може да реализира възможното богоподобие. Психичното тяло достига своя връх в духовното тяло, а егоцентричната и демонична индивидуалност – в теоцентричната личност. В рамките на благодатния ред човекът вече не може да не бъде свободен, защото в съответствие с богообразността му свобода­та му се съгласува с божествената свобода. Изтокът не е можел да послед­ва бл. Августин, без да се отрече от себе си и да измени на себе си[3].

В гръцките представи Бог се е отказал от Своята изключителност от момента, в който е дарил човешкото същество с дара на благодатта. Св. Максим и Николай Кавасила подчертават главното: човекът не е „вторична дейност“[4], защото благодатта никога не измества свобо­дата. Поривът на желанието принадлежи на човека, което отчетливо показва различността му от простото разкаяние и неотказването от бла­годатта („дължимата заслуга“ на схоластиците).

Диалектиката на избраниците и частичното изкупление на само тези избраници никога не е възниквала в текстовете на светите отци. Спасението е потенциално всеобщо, защото Христос е умрял за всич­ки. Въпросът за предопределението[5] се оставя съзнателно без внима­ние. Този проблем няма решение и остава апофатичен. Изтокът следва Духа, който „се обръща към миналото, за да възвести идното“ и вижда във Второто пришествие по-скоро явяване на Божествената Слава и космическо преображение, отколкото Съд.

Думите „вярвам, Господи! помогни на неверието ми“ (Марк 9:24) намират следното тълкуване у св. Максим: „Човекът има две крила, за да стигне до небето – свободата и благодатта“. Благодатта помага на всяко усилие на волята, за да го реализира. Това е „взаимодействие“, диалог, „общуване на свойствата“, но никога – действие на две при­чини или просто реализиране на връзката между творението и Бога. В самия си принцип благодатта е печат на две инициативи, но при това тя е съединима само с нашата пълна жертва.

„Трудът и потта“[6] на аскетичните усилия ни принадлежат напъл­но и ни най-малко не намаляват предусещаната безвъзмездност на бла­годатта. За източната духовност „делата“ не означават морални деяния (в смисъла на протестантското противопоставяне на вяра и дела), а по-скоро богочовешка енергия, човешко действие в рамките на божест­веното такова. „Бог твори всичко в нас: и добродетелта, и знанието, и успеха, и мъдростта, и доброто, и истината; ние не допринасяме с нищо освен с добрата насоченост на волята си“, конкретизира по един чудесен начин св. Максим Изповедник[7].

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието”


[1] Може би само антиохийската школа в лицето на Теодор Мопсуестийски носи някои негови черти.

[2] За живота в Христос. фр. превод S. Broussaleux, pp. 17-28.

[3] Богословието на образа, почти отсъстващо на Запад, се измества там от богос­ловието на тварната благодат. Тварният посредник, тварният „медиум“ е необ­ходим, за да се избегне пантеизмът и да се осигури съгласието между Бога и човека (Алберт Велики. Сентенции. II, 26). Habitus intus (вътрешната дреха) осигурява свръхприродното състояние на душата и връчва човека в Божиите ръце, формирайки го от гледна точка на добрите дела. По думите на Тома Аквински тварната благодат ни приобщава непосредствено към самата божест­вена природа (Върху Евангелието от Йоан. 17, лекция 5.9. Вж. J. Backes. Die Christologie des heiligen Thomas und die griechischen Kirchenväter. Paderborn, 1931). За Екхарт престолът на обожението е пасивността на човека; новото би­тие се влива отвън и не спада към творението, в известен смисъл то е нетварно. Тук възниква опасността от автоматизъм дори по отношение на светостта. Тварта в действителност не е преобразена и обожението се добавя само като благодат. Това е почти вменяване на праведност. Все пак не може да се каже, че учението за теосиса отсъства напълно (ср. бл. Августин. Слова. 166, 4, PL 38, 909; 36, 565; Тертулиан, РL 2, 316, 317; Амвросий, PL 16, 401-403).

[4] Тридентският събор е отбелязал разликата, противопоставяйки августино-томисткото учение на гръцкия „синергизъм“. В противоположност на това лайпцигс­кият професор Йохан Пфефингер в края на XVI в. е излагал съвършено коректно учението за синергията, но не е оставил следа в протестантската мисъл.

[5] Мнение на Павел Евдокимов за предопределението може да се види ТУК – б.р.

[6] За живота в Христос (La vie en Christ). фр. превод S. Broussaleux, p. 95; авва Исайя. Logos. 22, № 8, еd. Augustinus, p. 141.

[7] Недоумяващи въпроси към Таласий за Свещеното Писание (Ad Thal.). въпрос 54, PG 90, 512 B. По повод на „труда и потта“ може по парадоксален начин да се каже, че Бог „работи“, а човекът се „поти“.

Join 29 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.