Нравствено богословие

This category contains 14 posts

Войната

Автор: Георгиос Мандзаридис

Мащабът на проблема. Като въоръжен и кървав кон­фликт на организирани групи[1] войната е един от най-сериозните и болезнени проблеми на човека, особено в нашата епоха. Опитът от двете световни войни, безкрайната поредица от последвалите военни конфликти, но и наличието на ужасяващи оръжия за масово унищожение, които могат да погубят стотици пъти не само човечество­то, но и всяка следа от цивилизация от лицето на земята, са достатъчни, за да покажат мащаба на проблема. Има още

Advertisements

Ужасната алтернатива

Автор: Клайв Стейпълс Луис (1898 – 1963)

И така християните вярват, че една зла сила се е провъзгласила за настоящия княз на този свят. Това, естествено, поражда няколко проблема. Дали това състояние на нещата е в съгласие с Божията воля или не? В случай, че е, бихте казали, че Той е странен Бог; ако не е, как  изобщо може да стане нещо, противно на волята на същество с абсолютна власт?

Но всеки, който е разполагал с власт, знае как нещо може в едно отношение да е в съгласие с волята ти, а в друго да не е. Би било много разумно за една майка да каже на децата си: „Няма да идвам и да ви напомням да си разтребвате стаята всяка вечер. Трябва да се научите сами да я поддържате в ред.“ И, да речем, една вечер тя отива там и намира мечето, мастилницата и френската граматика захвърлени пред камината. Това е против нейната воля. Тя би желала децата й да обичат реда. Но, от друга страна, именно тя им е дала свободата да бъдат неподредени. Същата ситуация възниква във всеки полк, профсъюз или училище. Оставяш нещо да се върши доброволно и тогава половината от хората не го изпълняват. Не това си желал да постигнеш, но волята ти го е направила възможно.

Вероятно така е и във вселената. Бог е създал същества със свободна воля. Това означава създания, които могат и да грешат, и да постъпват правилно. Някои хора смятат, че могат да си представят същество, което е свободно, но няма възможност да греши – аз не мога. Ако нещо е свободно да бъде добро, то също така е свободно да бъде и лошо. Свободната воля е направила злото възможно. Защо тогава Бог им е дал свободна воля? Защото свободната воля, въпреки че прави възможно злото, е единственото нещо, което прави възможни и любовта, добротата, радостта, която си заслужава да получи човек. Свят от автомати – от същества, които действат като машини, – едва ли си заслужава да бъде създаден. Щастието, което Бог отрежда за най-висшите Си творения, е свободно, доброволно да се присъединят към Него и един към друг в екстаз от любов и наслада, в сравнение с които и най-възторжената любов между мъж и жена на този свят изглежда блудкава. А за това те трябва да бъдат свободни.

Разбира се, Бог е знаел какво ще стане, ако хората използват свободата си погрешно: Той е сметнал очевидно, че рискът си заслужава. Може би сме склонни да не се съгласим с Него. Трудно е обаче да не се съгласяваме с Бога. Той е източникът, от който произтича цялата ни способност да разсъждаваме: не е възможно ние да сме прави, а Той да греши, точно както потокът не може да потече по-високо от извора си. Когато спорим с Него, ние всъщност спорим със самата сила, благодарение на която изобщо можем да спорим: то е все едно да режем клона, на който седим. Ако Бог смята, че това състояние на война във вселената е цената, която си заслужава да бъде платена заради свободната воля, – т.е. заради сътворяването на един жив свят, където съществата са способни на истинско добро или истинско зло където може да се случи нещо наистина значително, вместо един свят-играчка, който се движи само ако Той дърпа конците, – тогава и ние може да приемем, че цената си заслужава да бъде платена.

След като сме разбрали смисъла на свободната воля, ще видим колко е глупаво да се пита, както веднъж вече бях запитан: „Защо Бог е създал същество от толкова негоден материал, че да се разваля?“ От колкото по-добър материал е направено едно същество, колкото по-умно, силно и свободно е то, толкова по-добро ще бъде, ако тръгне по правия път, но и толкова по-лошо, ако тръгне по лошия. Една крава не може да бъде много добра или много лоша, кучето може да е по-добро и по-лошо, детето – още по-добро и още по-лошо, обикновеният човек – в още по-голяма степен, гениалният човек – отново в още по-голяма степен, свръхчовешкият дух може да е най-добрият или най-лошият от всички.

Как всъщност тъмната сила е поела по грешния път? Без съмнение, това не е въпрос, на който човешките същества могат да отговорят със сигурност. Можем обаче да направим едно разумно (и традиционно) предположение, като изхождаме от грешките в личния си опит. В момента, в който осъзнаем себе си като личност, се появява възможността да се поставим на първо място, да поискаме да бъдем в центъра, всъщност да поискаме да бъдем Бог. Такъв е грехът на Сатана и тъкмо този грях той предава на човешкия род. Някои хора смятат, че човешкото грехопадение е било свързано със секса, но това не е вярно. (Разказът в Битие показва по-скоро, че след грехопадението е настъпила и поквара на сексуалната ни природа като резултат от него, а не като негова причина.) Сатана всъщност е внушил на нашите далечни предци представата, че могат да бъдат „подобни на богове“ – сами да уреждат живота си, сякаш са създатели на самите себе си, сами да си бъдат господари, да откриват щастието си извън Бога, независимо от Него. И от този безнадежден опит произтича почти всичко, което наричаме човешка история – парите, бедността, амбициите, войната, проституцията, класите, империите, робството – дългата, ужасяваща история на човека, опитващ се да намери извън Бога нещо, което да го направи щастлив.

Ето причината, поради която това е напълно невъзможно. Бог ни е сътворил – създал ни е така, както човек изобретява някоя машина. Автомобилът е създаден така, че да се движи с бензин и той не може да функционира добре с каквото и да било друго вещество. А Бог е предопределил човешката „машина“ да се движи единствено благодарение на Него. Самият Той е „горивото“ или храната, предназначена за нашите души. Не съществува друго подходящо „гориво“. Ето защо е безпредметно да искаме от Бога да ни направи щастливи по някакъв лично наш начин, без да се безпокоим за вярата. Бог не може да ни даде щастие и мир отделно от Себе Си, защото там ги няма. Такова нещо просто не съществува.

Това е ключът към историята. Страхотна енергия се изразходва – изграждат се цивилизации, създават се превъзходни институции, но винаги нещо не върви. Някакъв съдбоносен недостатък неизменно издига на върха себелюбиви и жестоки хора и всичко се срива, стигайки нищета и разруха. Всъщност машината се поврежда. Тя явно тръгва нормално, движи се известно време и после се разваля. Опитваме се да я задвижим с неподходящо гориво. Ето какво ни е причинил Сатана.

А какво е сторил Бог? Първо, Той ни е оставил съвестта, чувството за добро и зло – и в продължение на цялата ни история е имало хора, които са се опитвали (някои от тях много усърдно) да се подчиняват на съвестта си. Никой никога не е успял напълно. Второ, Той е изпратил на човешкия род онова, което наричам „благотворни мечти“: имам предвид всички онези странни разкази, разпръснати из езическите религии, за един бог, който умира и отново се съживява, и чрез тази смърт по някакъв начин дава нов живот на хората. Трето, Той е избрал един определен народ и в течение на няколко века е втълпявал на тези хора що за Бог е – че Той е единствен и че желае хората да се държат почтено. Този народ е еврейският и Старият Завет ни представя този дълъг и труден процес.

А сега следва нещо наистина потресаващо. Сред евреите неочаквано се появява човек, който говори така, сякаш е Бог. Той твърди, че може да опрощава грехове. Казва, че винаги е съществувал. Претендира, че ще дойде да съди света в края на времената. Нека изясним това. При пантеистите, както и при индусите всеки би могъл да каже, че е част от Бога или е едно цяло с Бога, и това не би прозвучало никак странно. Но този човек, след като е евреин, не би могъл да има предвид такъв Бог. Бог на неговия език означава Съществото отвъд света, Което е сътворило този свят и е безпределно различно от всичко останало в него. И когато осъзнаете това, ще разберете, че думите на този човек са, меко казано, най-скандалното нещо, изричано някога от човешки уста.

Една част от твърденията му могат да се изплъзнат от вниманието ни, защото толкова често сме ги чували, че вече не вникваме в истинския им смисъл. Имам предвид претенцията му да опрощава грехове – всякакви грехове. Но ако говорещият не е Бог, това всъщност е толкова нелепо, че е дори комично. Всички разбираме как човек прощава нанесените му обиди. Вие ме настъпвате и аз ви прощавам, открадвате парите ми и аз ви прощавам. Но какво бихте си помислили за човек, който сам не е нито настъпен, нито ограбен, но обявява, че ви прощава задето сте настъпили или ограбили друг човек? Глупашко твърдоглавие е най-меката характеристика, която бихме дали на поведението му. И все пак Исус е направил именно това. Той казва на хората, че греховете им са опростени, без изобщо да потърси мнението на всички, които несъмнено са били засегнати от тези грехове. И без всякакво колебание се държи така, като че ли тъкмо Той е страната, засегната най-вече, като че ли Той е човекът, оскърбен във всички тези случаи. А това би имало смисъл единствено ако Той наистина е Богът, чиито закони се престъпват и чиято любов се наранява от всеки грях. В устата на всеки друг, който не е Бог, тези думи биха звучали според мен само като глупост и самонадеяност, нямащи равни на себе си в историята.

И все пак (и това е колкото странно, толкова и важно) дори враговете Му, когато четат Евангелията, не добиват обичайното впечатление за глупост и самонадеяност. Още по-малко то е налице за непредубедените читатели. Христос казва за Себе Си, че е смирен и изпълнен с кротост – и ние Му вярваме. Без да забележим, че ако беше просто човек, смирението и кротостта щяха да бъдат последните характеристики, които бихме отнесли към някои от Неговите думи.

Тук се опитвам да ви предпазя от една наистина голяма глупост, която хората често казват за Него: „Готов съм да приема Исус като велик духовен учител, но не приемам твърдението Му, че е Бог.“ Това е нещо, което не бива да казваме. Един човек, който е само човек и изрича Исусовите думи, не може да е велик духовен учител. Той или е луд – също като този, който твърди, че е яйце, – или е самият дявол от ада. Трябва да направим своя избор. Този човек или е бил и е Син на Бога, или е луд, или нещо още по-лошо. Можете да го затворите като луд, можете да го заплюете и убиете като демон – или можете да паднете в краката Му и да го наречете Господ и Бог. Но нека си спестим глупавата снизходителност и не казваме, че Той е велик духовен учител. Той не ни е оставил подобна възможност. Не е имал такова намерение.

Из книгата „Отвъд човека“, стр. 59 – 63

Божието предопределение и нравствената свобода на човешката личност

103545.bАвтор: архимандрит Платон (Игумнов)

Православната църква учи и изповядва, че предвечното Божие предопределение за света и човека не изключва и не отстранява личната свобода на отделния човек. При това Божието предопределение, разбирано като абсолют­но Божие предзнание за всичко, което се извършва във вре­мето, не ограничава с нищо нравствената свобода на чо­вешката личност.

Инославният Запад гледа на въпроса за предопределението по друг начин. Идващата от времето на блаж. Августин и Тома Аквински интерпретация на детерминизма се е проявила в своята най-ярка форма в учението на калвинизма, където последователно и докрай се прокарват всички ужаси на предопределението. Западът определя централно място в теорията за предопределението на въпроса за личното спасение на човека. При това той разбира това спасение изключително като акт на външно, юридическо оправдание на човека пред Бога, а не като процес на неговото вътрешно освещаване, преобразяване и обожение. Като изхожда от юридическото разбиране за спасението, Калвин учи за оправдание на човека пред Бога, в което нравственото достойнство на човека няма никакво значение, защото всичко зависи от абсолютната и неизследима воля Божия. Противно на Свещеното Писание, което възвестява, че Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4), Кал­вин учил за двустранно предопределение на хората: едни за слава, а други – за гибел. Провъзгласявайки своята до­ктрина за ненарушима Божия воля, той приравнил възгле­да си за спасението до учението на Корана. Според Кал­вин избирането или отхвърлянето на човека от Бога е съдбовно неизбежно: когото Бог не избира, Той го отхвърля. Оттук логично следва, че съществува изначално неравен­ство в съдбата на различните хора, като едни са предопре­делени за спасение, а други са обречени на гибел. Като споделя гледната точка на Лутер за отсъствието на сво­бодна воля у хората вследствие на грехопадението, Кал­вин я довел до пълен абсурд в своето учение за предопре­делението. Има още

Смъртното наказание

1Автор: Георгиос Мандзаридис

Смъртното наказание. Друга форма на насилие над човешкия живот е смъртното наказание, което се прилага в случаите на тежки престъпления. В наше време се увеличават призивите за отмяна на смъртното наказание, но в същото време има и много негови поддръжници, особено на местата или във времето, когато се забелязва бум на насилието и престъпността. Оправдаването на смъртното наказание обикновено става чрез позоваването на правото на държавата или обществото за самозащита. В действителност този, който наказва, не е обществото, а държавата, за която се предполага, че изразява интересите на обществото[1].
Характеристика и оценяване. В крайна сметка смъртното наказание е варварско, нехуманно и антихристиянско. То е акт на отмъщение и лишава човека от неотменимото му право на живот. Налагането на смъртното наказание не допуска никакво степенуване в зависимост от случая, нито може да се поправи, ако се установи подвеждане на съда. Освен това няма доказателство, че то има възпиращ характер. В действителност умъртвяването на човека не е поправително наказание, а унизително унищожаване. Според християнското учение земният живот на човека е възможност за покаяние и усъвършенстване, но с неговото прекъсване всяка подобна възможност се прекратява. Никой не може да предвиди бъдещото развитие на живота на който и да е престъпник, нито пък неговото разположение към покаяние. В историята често има удивителни случаи. Държавата няма абсолютна власт над човека. В своите структури тя може да намери причините, които влияят благоприятно върху престъпността, и да ги ограничи. Предотвратяването на престъплението е най-правилният подход към него. Освен това, както се вижда от всекидневните примери, строгите наказания не премахват престъпленията. По-специално смъртното наказание като „узаконено престъпление“ насърчава увеличаването на престъпленията и загрубяването на нравите.

Из „Християнска етика“. Том II

–––––––––––––
[1] Вж. Condrau, G. Der Mensch und sein Tod. Zürich, Einsiedeln, 1984, S. 432.

Какво означава да обичаш ближния си като себе си?

К. С. ЛуисАвтор: Клайв Стейпълс Луис (1898-1963)

… можем да се опитаме да разберем какво точно означава да обичаш ближния си като себе си. Трябва да го обичам така, както обичам себе си. Добре, как точно обичам себе си?

Като се замисля за това, откривам, че всъщност не се харесвам особено много, нито пък изпитвам голяма нежност към себе си и дори невинаги ми е приятна моята собствена компания. Така че, очевидно „Обичай ближния си“ не означава „да го харесваш“ или „да го намираш за привлекателен“. Трябваше отдавна да забележа това, защото, разбира се, не можеш насила да харесваш някого. Имам ли добро мнение за себе си, смятам ли се за симпатяга? Да, опасявам се, че понякога си мисля така (и това са, без съмнение, най-лошите ми моменти), но не заради това обичам себе си. Всъщност смятам, че става тъкмо обратното: себелюбието ме кара да мисля хубави неща за себе си, но не това добро мнение е причината да се обичам. Така че, да обичам враговете си явно не означава да мисля хубави неща за тях. Това е огромно облекчение. Защото много хора си представят, че да прощаваш на враговете си значи да приемеш, че те всъщност не са чак толкова лоши, когато е напълно очевидно, че са. Да направим сега още една крачка. В моментите на най-трезва преценка аз не само не се мисля за добър човек, но знам, че съм отвратителен. Мога да гледам с ужас и погнуса някои от нещата, които съм направил. Така че, очевидно ми е позволено да мразя и да се отвращавам от някои постъпки на враговете си. Сега, когато се замисля за това, си спомням, че много отдавна християнските учители са ми казвали, че трябва да мразя постъпките на лошия човек, но не бива да мразя лошия човек, или, както те биха казали, да мразя греха, а не грешника.

Дълго време смятах, че тази разлика е глупава и цепи косъма на две: как може да мразите онова, което е направил един човек, и да не мразите самия човек? Но години по-късно ми дойде наум, че съществува човек, с когото цял живот постъпвам така, и това съм самият аз. Колкото и да не харесвам собственото си малодушие, самонадеяност или алчност, аз продължавам да обичам себе си. Никога не съм изпитвал и най-малка трудност в това отношение. Всъщност самата причина, поради която съм мразил тези действия, е била обичта ми към човека. Точно защото обичам себе си, съжалявам, когато откривам, че съм човек, който върши подобни неща. Следователно християнството не иска да ни накара и с един атом да намалим омразата, която изпитваме към жестокостта и предателството. Ние трябва да ги мразим. Нито една дума от всичко, което мислим за тях, не бива да остане премълчана. Но то иска да ги мразим по същия начин, по-който мразим лошото у себе си: да съжаляваме, че човекът е извършил такива неща, и да се надяваме, ако все пак е възможно, че по някакъв начин, някога, някъде той може да бъде излекуван и отново да стане истински човек.

Из „Отвъд човека“. Стр. 121-122. Заглавието е мое

Синергията

imagesАвтор: Павел Евдокимов

Непобедимият оптимизъм на православната духовност извира от разбирането за Божия образ в човека, от вярата в човека като в Божие дете. Той се противопоставя на гностическия фатализъм, натрапчивия страх от предопределението, мрачната представа за massa damnata. Из­токът никога не е бил засегнат от пелагианския уклон[1]. Падналата, дъл­боко наранена природа може да се пребори със себе си само ако бъде подкрепена от божественото действие. По повод изгубената драхма Ни­колай Кавасила отбелязва: „Това е Бог, който се е надвесил над земята и е намерил там Своя образ“[2]. Та нали тъкмо грехопадението е разклати­ло творческата способност за действие, разрушило е подобието, но не е засегнало образа и затова Учителят го намира. Благодарение на образа човекът запазва първоначалната свобода на избора, както и определе­на изходна независимост на съжденията. Дори и в старозаветно време желанието за добро съществува – най-малкото демонстрира пълнотата на свободната воля чрез себе си – макар човекът и да не може да го реа­лизира в своя живот. В своето богословие на благодатта отците на Цър­квата, следвайки Ориген, предупреждават за опасността от смесване на свободната воля на намерението и свободната воля на действието. Сре­щу Августиновото non posse non peccare (не мога да не греша) Изтокът утвърждава пълната свобода на всяко движение на волята извън всяка принуда или причинност, способността  ѝ да изрази fiat (да бъде): жела­нието за спасение и излекуване. До известна степен това желание е вече действено, защото отговаря на желанието на Бога и по този начин под­готвя и привлича идването на благодатта. И все пак, дори и тази способност не е никога чисто човешка. Предугаждайки Богочовека Христос, тя е богочовешка още преди Него, защото благодатта на осиновяването е вродена и, бидейки част от човека от момента на неговото сътворение, скрито присъства във всяко чисто човешко действие.

След „съживяването“ на образа при кръщението, а именно: след съг­ласието на волята (последованието на отричането от дявола и изповядва­нето на вярата) благодатта възстановява подобието-участие, за да може да реализира възможното богоподобие. Психичното тяло достига своя връх в духовното тяло, а егоцентричната и демонична индивидуалност – в теоцентричната личност. В рамките на благодатния ред човекът вече не може да не бъде свободен, защото в съответствие с богообразността му свобода­та му се съгласува с божествената свобода. Изтокът не е можел да послед­ва бл. Августин, без да се отрече от себе си и да измени на себе си[3].

В гръцките представи Бог се е отказал от Своята изключителност от момента, в който е дарил човешкото същество с дара на благодатта. Св. Максим и Николай Кавасила подчертават главното: човекът не е „вторична дейност“[4], защото благодатта никога не измества свобо­дата. Поривът на желанието принадлежи на човека, което отчетливо показва различността му от простото разкаяние и неотказването от бла­годатта („дължимата заслуга“ на схоластиците).

Диалектиката на избраниците и частичното изкупление на само тези избраници никога не е възниквала в текстовете на светите отци. Спасението е потенциално всеобщо, защото Христос е умрял за всич­ки. Въпросът за предопределението[5] се оставя съзнателно без внима­ние. Този проблем няма решение и остава апофатичен. Изтокът следва Духа, който „се обръща към миналото, за да възвести идното“ и вижда във Второто пришествие по-скоро явяване на Божествената Слава и космическо преображение, отколкото Съд.

Думите „вярвам, Господи! помогни на неверието ми“ (Марк 9:24) намират следното тълкуване у св. Максим: „Човекът има две крила, за да стигне до небето – свободата и благодатта“. Благодатта помага на всяко усилие на волята, за да го реализира. Това е „взаимодействие“, диалог, „общуване на свойствата“, но никога – действие на две при­чини или просто реализиране на връзката между творението и Бога. В самия си принцип благодатта е печат на две инициативи, но при това тя е съединима само с нашата пълна жертва.

„Трудът и потта“[6] на аскетичните усилия ни принадлежат напъл­но и ни най-малко не намаляват предусещаната безвъзмездност на бла­годатта. За източната духовност „делата“ не означават морални деяния (в смисъла на протестантското противопоставяне на вяра и дела), а по-скоро богочовешка енергия, човешко действие в рамките на божест­веното такова. „Бог твори всичко в нас: и добродетелта, и знанието, и успеха, и мъдростта, и доброто, и истината; ние не допринасяме с нищо освен с добрата насоченост на волята си“, конкретизира по един чудесен начин св. Максим Изповедник[7].

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието”


[1] Може би само антиохийската школа в лицето на Теодор Мопсуестийски носи някои негови черти.

[2] За живота в Христос. фр. превод S. Broussaleux, pp. 17-28.

[3] Богословието на образа, почти отсъстващо на Запад, се измества там от богос­ловието на тварната благодат. Тварният посредник, тварният „медиум“ е необ­ходим, за да се избегне пантеизмът и да се осигури съгласието между Бога и човека (Алберт Велики. Сентенции. II, 26). Habitus intus (вътрешната дреха) осигурява свръхприродното състояние на душата и връчва човека в Божиите ръце, формирайки го от гледна точка на добрите дела. По думите на Тома Аквински тварната благодат ни приобщава непосредствено към самата божест­вена природа (Върху Евангелието от Йоан. 17, лекция 5.9. Вж. J. Backes. Die Christologie des heiligen Thomas und die griechischen Kirchenväter. Paderborn, 1931). За Екхарт престолът на обожението е пасивността на човека; новото би­тие се влива отвън и не спада към творението, в известен смисъл то е нетварно. Тук възниква опасността от автоматизъм дори по отношение на светостта. Тварта в действителност не е преобразена и обожението се добавя само като благодат. Това е почти вменяване на праведност. Все пак не може да се каже, че учението за теосиса отсъства напълно (ср. бл. Августин. Слова. 166, 4, PL 38, 909; 36, 565; Тертулиан, РL 2, 316, 317; Амвросий, PL 16, 401-403).

[4] Тридентският събор е отбелязал разликата, противопоставяйки августино-томисткото учение на гръцкия „синергизъм“. В противоположност на това лайпцигс­кият професор Йохан Пфефингер в края на XVI в. е излагал съвършено коректно учението за синергията, но не е оставил следа в протестантската мисъл.

[5] Мнение на Павел Евдокимов за предопределението може да се види ТУК – б.р.

[6] За живота в Христос (La vie en Christ). фр. превод S. Broussaleux, p. 95; авва Исайя. Logos. 22, № 8, еd. Augustinus, p. 141.

[7] Недоумяващи въпроси към Таласий за Свещеното Писание (Ad Thal.). въпрос 54, PG 90, 512 B. По повод на „труда и потта“ може по парадоксален начин да се каже, че Бог „работи“, а човекът се „поти“.

Милосърдие

К.С. Луис
Автор: Клайв Стейпълс Луис

Казах в една от предишните глави, че съществуват четири „кардинални“ добродетели и три „теологични“. Трите теоло­гични добродетели са вярата, надеждата и милосърдието. С вярата ще се заемем в последните две глави. Отчасти вече разгледах въпроса за милосърдието в седма глава, но там обър­нах внимание преди всичко на тази страна на милосърдието, която се нарича опрощение. Сега искам да добавя още нещо.

Първо, във връзка със значението на тази дума. „Мило­сърдие“ сега означава само това, което се е наричало „милости­ня“, т.е. подпомагане на бедните. Първоначално думата е имала много по-широко значение. (Можете да проследите как е придобила съвременния си смисъл. Ако човек е „милосърден“, помощта към бедните е едно от най-очевидните неща, които той прави, ето защо хората са започнали да употребяват тази дума така, сякаш с това се изчерпва цялостното съдържание на милосърдието. По същия начин „римата“ е най-очевидното нещо при поезията и хората са започнали под „поезия“ да разбират просто рима и нищо повече.) Милосърдието означава „любов в християнския смисъл.“ Но любовта в християнския смисъл не означава емоция. Тя е състояние не на чувствата, а на волята – това състояние на волята, което ние по природа проявяваме към себе си и трябва да се научим да го проявяваме и към другите хора.

Посочих в главата за прощението, че любовта ни към себе си не означава, че се харесваме. Тя значи, че си желаем доброто. По същия начин християнската любов (или милосърдието) към ближния е нещо съвсем различно от харесването или привърза­ността. Ние „харесваме“ или „сме привързани“ към някои хора, а към други не сме. Важно е да се разбере, че това естествено „харесване“ не е нито грях, нито добродетел, също както вашите гастрономични вкусове не са нито грях, нито добро­детел. То просто е факт. Но, разбира се, онова, което правим във връзка с него, може да бъде както греховно, така и добро­детелно.

Естественото харесване или привързаност към хората ни улеснява да проявим „милосърдие“ към тях. Следователно наш дълг по принцип е да насърчаваме обичта си – да „харесваме“ хората колкото можем повече (също като често е наш дълг да насърчим желанието си за физически упражнения или здравословна храна) не защото това харесване само по себе си пред­ставлява добродетелта милосърдие, а защото то помага за постигането й. От друга страна, необходимо е също така да внимаваме особено много да не би това, че харесваме даден човек, да ни накара да се отнесем сурово или дори несправедливо към някой друг. Съществуват дори случаи, когато нашето предпочитание към някого влиза в противоречие с мило­сърдието, което трябва да проявим към този човек. Например една любеща майка може да бъде изкушена от естественото желание да „глези“ детето си – с други думи, да задоволи собствената си привързаност за сметка на истинското щас­тие на своето дете в бъдещето.

Макар че естественото привличане по принцип трябва да се насърчава, твърде погрешно е да смятаме, че можем да станем милосърдни, като седим и се опитваме да събудим у себе си чувства на привързаност. Някои хора са „студени“ по характер. Това може да е лош късмет за тях, но в никакъв случай не е грях, също както не е грях да имаш лошо храно­смилане. И тази „студенина“ не ги лишава от възможността, нито пък ги освобождава от задължението да се научат на милосърдие. Правилото за всички нас е съвършено просто. Не си губете времето да се безпокоите дали „обичате“ ближния си – постъпвайте така, като че ли го обичате. Щом започнем да постъпваме така, ще открием една от големите тайни. Когато се държиш така, като че ли обичаш някого, скоро ще започнеш да го обичаш. Ако нараниш някого, когото не харес­ваш, скоро ще откриеш, че го харесваш още по-малко. Ако му направиш добра услуга, ще усетиш, че неприязънта ти е нама­ляла. Всъщност тук има едно изключение. Ако му направиш добра услуга не за да зарадваш Бога или да изпълниш закона на милосърдието, а за да му покажеш колко си добър и че не си злопаметен, както и за да го накараш да се почувства задължен към теб, а после да започнеш да очакваш неговата „благо­дарност“, ти сигурно ще бъдеш разочарован. (Хората не са глупаци – те веднага усещат, когато някой се държи с тях надменно или покровителствено.) Но винаги, когато направим добро на някого просто защото той съществува, сътворен е (също като нас) от Бога, стреми се към своето щастие също както ние се стремим към нашето, – ще сме се научили да го обичаме малко повече или поне да изпитваме по-малко неприя­зън към него.

Следователно, макар за сантиментално настроените хора християнското милосърдие да изглежда доста студено и макар да се различава ясно от обичта, то все пак води към обич. Разликата между християнина и светския човек не е в това, че светският човек проявява само привързаност или „предпочи­тания“, а християнинът – само „милосърдие“. Светският човек се държи мило с някои хора, защото ги „харесва“; християнинът, като се опитва да се държи мило с всеки човек, открива, че с времето харесва все повече и повече хора – включително и онези, за които в началото дори не е можел да си представи, че ще ги хареса.

Същият този духовен закон има ужасяващо действие в обратната посока. Немците вероятно в началото са се отнася­ли зле с евреите, защото са ги мразели. А по-късно са ги мразели много повече, защото са се отнасяли зле с тях. Колкото си по- жесток, толкова повече ще мразиш и колкото повече мразиш толкова по-жесток ще бъдеш – и така нататък в един безкраен омагьосан кръг.

И доброто, и лошото нарастват в геометрична прогресия. Ето защо тези малки решения, които вие и аз вземаме всеки ден, имат такова неизмеримо значение. Най-незначителната добра постъпка днес означава завладяване на една страте­гическа позиция, от която няколко месеца по-късно ще можете да постигнете победи, за които не сте и сънували. Едно очевидно безобидно отдаване на похотта или гнева днес означа­ва загуба на възвишение, железопътна линия или предмостово укрепление, откъдето врагът може да предприеме атака, невъзможна от друга позиция.

Някои автори използват думата милосърдие, за да харак­теризират не само християнската любов между човешките същества, но и Божията любов към човека, и любовта на човека към Бога. Хората често се безпокоят за своята любов към Него. Казва им се, че трябва да обичат Бога. Те не могат да открият у себе си никакво подобно чувство. Как трябва да постъпят? Отговорът е същият като преди. Постъпвайте така, като че ли Го обичате. Недейте просто да седите и да се опитвате да пробудите у себе си такива чувства. Запитайте се: „Ако бях сигурен, че обичам Бога, какво щях да направя?“ Когато откриете отговора, идете и направете тъкмо това.

Като цяло, много по-безопасно е да мислим за Божията любов към нас, отколкото за нашата любов към Него. Никой не може винаги да изпитва преданост към Бога, а дори и да можехме, не чувствата са онова, от което Бог преди всичко се интересува. Християнската любов както към Бога, така и към човека е дело на волята. Ако се опитваме да изпълняваме Неговата воля, ние се подчиняваме на заповедта: „Да възлюбиш Господа, твоя Бог.“ Той ще ни даде да изпитаме любов, ако пожелае. Ние не можем сами да ги породим у себе си и не трябва да ги изискваме като нещо, което ни се полага по право. Но най-важното, което трябва да помним, е, че макар нашите чувства да идват и да си отиват, Неговата любов към нас остава. Тя не се изтощава от нашите грехове, нито от нашето безразличие. Следователно тя е твърде непреклонна в реши­мостта си да бъдем излекувани от тези грехове, независимо какво ще струва това на нас или на самия Него.

Из „Отвъд човека“

 

Тайната на предопределението

images
Автор: Павел Евдокимов

Заедно с царския път на тайнствата не можем да отричаме и „благодатта чрез намеса“, както е при апостолството на Павел. Съществува несъмнено един „естествен“ Стар Завет, предложен на езичниците, и светите отци споменават за предобразните явления на Словото, станали преди Въплъщението. Така космичният завет на славата Божия ръ­ководи светите езичници, за които говори Библията.
Можем да определим отношенията на Бога и Неговото творение, изхождайки от категорията на причинността. Тъкмо такъв е латинският подход. Бог е първопричината, божественият двигател, който по­ражда движението, живота, съществуването – и всичко възхожда към първопричината. В този случай човешката свобода е само вторична, инструментална причина; тя произхожда от първичната и се определя от нея. Втората греши само защото първата го допуска. Причинният детерминизъм се разгръща фатално във времето, първичното движение се оказва неизбежно част от него, което превръща първопричината в универсална предхождаща причина на всичко, и представката „пред“ въвежда времето във вечността на Бога. Човекът се оказва неизбежно само обект на божественото въздействие. В плана на причинността все още неопределената идея на бл. Августин е доведена от желязната ло­гика на юриста Калвин до своя логичен край: predestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam, предопределение за слава, осъждане за геена. Кръгът се затваря и не можеш да излезеш от него[1].
За Изтока Бог не е първопричина, а Творец. Тъкмо сътворението „по образ“ слага свободата извън всеки принцип на механичната причинност; светоотеческото разбиране на човека като автексусия (самоопре­деляне) описва именно тайнствената му способност да преодолява всяка природна необходимост и дори при това преодоляване да се стреми към божествената свобода, превръщайки се в микротеос, малък бог. Можем дори да изкажем парадоксалното твърдение, че самият Човеколюбец Бог е много по-обвързан със Своето творение и Своите завети („Кле се Гос­под и няма да се разкае“, Пс. 109:4), отколкото творението със своя Тво­рец. Въплъщението изпъква като неизбежния Божи отговор на Бога на богоподобието на Неговото творение. И тъкмо грехопадението на човека показва титаничния размах на свободата му, която сама определя своята съдба. Дяволът не е лъгал, казвайки „ще бъдете като богове“. Човекът е създал нещо, което преди никога не е съществувало: той е създал и вкарал зло в безгрешната си природа. Нещо повече, човекът определя формата на Въплъщението като разпната Любов. Божествената кръв бе пролята тъкмо за да се запази свободата в условията на благодатта, защо­то Бог, според светите отци, „не може да принуди никого да Го обича“.
Но всяка автономност, доведена до разрив като до свой завършек, е насочена срещу естеството, защото затваря човека в низшата му природа, вкоравява неговата „самост“, разрушава богоподобната му онтология. Напротив, там, където човекът престава да се разглежда само в чистата си субективност и се вижда свързан с божествения Друг, където открива себе си като съществуващ по благодат, като предвечно дадена личност, той разрушава всяка адска изолираност и я преодолява в стремежа си към радостта на приятеля на Жениха, към онова „да бъде“ на Рабинята Господня.
„Стоя на вратата и чукам“, казва Господ. Той чука на вратата на собствения Си образ в човека и в Своя кеносис наистина чака и не предопределя нищо. Заповедите на Бога и дори пророчествата на Апокалипсиса могат да разкрият условния си характер[2]‘: човешката свобода може да ги промени. Човешкото „да бъде“, молитвата на човека, чуде­сата на неговата вяра, „абсолютно новото“ на светостта въвеждат една синергийна причинност, която е над всякаква предварителна необхо­димост на общия закон. Това е „творческата причинност“, абсолютно новата причина, която не е свързана с предходните следствия и която поражда ново следствие и прекрачва границите. Тя се стреми към брач­ни отношения, в които царствено господства свободната любов и всяко подчинение и зависимост губят значението си и преминават в „съвсем другото“. Цялата тайна на иконата Деисис е именно в това, че тя дава едновременно образа на съда и образа на сватбата на Агнеца.
В своето истинско измерение вярата никога не е просто съгласие. Тя е диалог, предлаган без натрапване чрез покана и зов, диалог почти неуловим, никога принудителен, защото Бог убеждава „не с воинство и не със сила“, а чрез Своя Дух (Зах. 4:6). Бог е „в сърцето на Своето творение“, нещо повече – Той е във вътрешността му, като „изкупва“ духовните отношения, освобождавайки ги от категориите на нашето време. Порочността на предопределението, предзнанието е в това, че те внасят в битието на Бога-Творец времевите „преди“ и „след“. Така първопричината се полага във времето, тя предвижда и следователно предопределя[3], обуславяйки всичко[4]. И все пак божествената вечност и религиозната вяра, основани върху свободата, не съдържат лъжливите разделения, характерни за нашето време. Въвеждайки чрез предлога „пред“ категориите на миналото и бъдещето, ние изопачаваме „вечното сега“[5] на Бога и самата способност на вярата да прекрачва границите на всяко „пред“ при стремежа си към това божествено „сега“ и следо­вателно – възможността за достъп на временното същество към онова, което е извън времето. Нещо повече, можем да кажем, че свободата съдържа само собствената си вътрешна необходимост – да се прояви в избора. Дълбоко в нея се крие най-страшният избор – да тръгне срещу Бога. Само едно е невъзможно – да се определиш без отношение към Бога. Само предназначението на Божия образ дава истински отговор на всеки въпрос на теодицеята и обяснява произхода на злото: дори преди всяко изкушение „битието по образ Божи“ предполага опреде­лено абстрактно, теоретично знание за злото – такова, каквото има и у Бога като следствие на Неговото всезнание. То обяснява първия избор на Луцифер преди всяко конкретно съществуване на злото и сочи, че дори в това състояние на невинност свободата остава неприкосновена, защото самият Бог я пази срещу Своето всемогъщество.
Според светоотеческата мисъл Луцифер – „денница“ (Ис. 14:12) -бил наистина alter ego на Бога. Той се оказал в съвършено особена бли­зост, приближеност, каквито може да има между Бога и Неговия тварен образ. Именно неговата воля – любовта, първоначално насочена към самата личност на Бога – спира върху съвършено теоретичната идея за злото и се отклонява, изопачавайки се при смяната на обекта: вместо към Единствения тя се насочва към атрибутите Му, любовта към Бога става жадуване за Неговата слава. Подобието преминава в престъпно желание за равенство-тъждественост и това е грехопадението. Вместо да бъде чисто отражение на божествената слава, творението се изкушава да при­надлежи само на себе си, да притежава обожественото си „Аз“.
Понятието „Бог-първопричина“ слага Бога в рамките на този свят, заключва Го в него. Но да се обръщаш към Бога – и литургичното възпоменаване учи на това – означава да установяваш не причинно-следствено отношение, а отношение на подобие: Архетипът бележи със Своя печат – свободата – типа, което го изкарва отвъд пределите на всяко определение.
Времето е част от вечността; то може да излезе от нея и да й се противопостави в абсурда на адското повторение – както и да встъпи отново в нея, защото „преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). По думите на св. Василий началото, първият момент на времето – „в начало“ (in principio) на Книга Битие – е миг, който сам по себе си е отвъд времето, но чието разгръщане създава времето. Поради това не можем да говорим за съби­тията, „предхождащи“ този момент, но можем да разглеждаме и дори да предугаждаме разгръщането и пробива на времето във вечността.
Възкресението е наистина „ден първи“ на целокупното творение, единствено то е първото – μία, защото е осмият ден на седмицата, след седмия ден на евреите и отвъд границите на космическата седмица и история. То е началото и краят на времето, мигът, в който вечността е създала времето, и мигът на Второто пришествие, когато вечността от­ново го поема в себе си. При липсата на по-дълбоко понятие за отноше­нията между времето и вечността и по-отчетливо разбиране за творе­нието ad imaginem (по образ) вместо учението за причинното творение ex nihilo (от нищо) Западът, изправен пред жестоката теза за двойното предопределение, спира някъде по средата и говори в най-добрия слу­чай само за предопределение за спасение. Така или иначе това е учение за относителното спасение, станало есхатология. Робството на греха става подчинение на благодатта, защото първичната свобода на избора е станала недостъпна. Пред непреодолимите трудности на едно такова опростяване класическото позоваване на неизразимата тайна в дейст­вителност не е приемливо тук. Произволът на божествения избор на избраните и проклетите не съдържа нищо наистина тайнствено.
Според обичайните тълкувания на Рим. 8:9 предопределението е обусловено от предзнанието на Бога и местоимението „ние“ от Еф. 1:3-12 и други места се разбира в ограничения и съвсем произволен смисъл само на „избраните“. Но при апостол Павел „призвани“ и „християни“ са синоними. От друга страна, апостол Павел използва често антропоморфни и времеви понятия, неговата терминология понякога е мъглява и неадекватна на неговата мисъл. Но основополагащо за мисълта му е едно във висша степен волунтаристко богословие. Основната тема на Послание до Римляни е спасението с вяра и живот, изпълнен с благодат и отговарящ на вярата. Главното и основно Павлово противопоставяне не е това между вярата и делата, а между делата на вярата и делата на за­кона. В един по-дълбок смисъл, извън всяко вероучително предубеждение, предопределението се оказва само условно обозначаване на тайната на „Божията любов“, защото любовта определя – предопределя – Бога, а не човека, ако трябва да употребим това понятие. Доста характерно е, че в Рим. 5:19 („както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни“) гръцките термини παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (пос­лушание) са твърде редки дори в класическия гръцки език. Рядката им употреба сочи необичайния им смисъл. На бездната на непослушани­ето отговаря бездната на послушанието. Не юридическите граници са нарушени, а онтологичните. Послушанието на Христос е послушание на Словото на Своя Отец. Чрез неизречената си дълбочина то води към Адамовата голота, към „другото човечество“ – по думите на св. Григорий Нисийски[6] – сиреч към промяната на човешкото същество.
В Рим. 1 и 8 апостол Павел говори за историософската тайна на Израил и, както и в случая с Иаков и Исав* (тема, толкова любима за дейците на Реформацията), става дума по-скоро за парадоксите на Про­видението, за историческата тема, за метаисторичния смисъл на исто­рията, отколкото за спасението. По същия начин и образът на грън­чаря разкрива само един от многобройните аспекти на божествената премъдрост, но в никакъв случай не описва всички отношения между Бога и човека. Апостолът е притежавал достатъчно усет за истинската тайна, за да не се хлъзне към подобно опростяване. Разбира се, Бог съз­дава в нас и желанието, и действието по Свое благоволение, но антиномията незабавно се възстановява: „Със страх и трепет вършете вашето спасение“ (Фил. 2:12). По думите на светите отци добродетелите при­надлежат на Бога, но потта и трудът, страхът и трепетът са на хората: „Защото Бог затвори всички в непокорство, та всички да помилува“ (Рим. 11:32). Павел отговаря на всяка ограничаваща рационализация с изповядване на истинската тайна: „колко са … неизследими Неговите пътища.“ Редно е човекът да ги почете с мълчание. Docta ignorantia, ученото незнание, се противопоставя на всяко убежище на невежество­то. Промисълът на Твореца, „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4; Рим. 8:32), е безкрайно по-тайнствен и непостижим от двойното предопределение, така човешки бедно с праволинейната си логика[7]. „Комплексът на избраността“ говори за болезнено състояние, свиде­телства за нещастно, страхуващо се от ада съзнание.

Със съкращения и редакции. Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“


[1] „Така в зависимост от края, за който е предназначен при своето създаване човекът, ние казваме, че той е предопределен за смърт или за живот“ (Установления. гл. VIII, с. 62) – пише Калвин.

[2] Вж. текстове като Иер. 18:7-10, 26:2-3, 13.

[3] Това твърдение на автора е спорно – според мнозина, това, че Бог знае какво ще се случи не означава, че го предопределя – б-р.

[4] Някои богослови стигали в детерминизма си дотам, че отричали свободата на Адам преди грехопадението. Той бил предопределен да падне, както Христос е предопределен да пролее Своята кръв за избраниците!

[5] Вж.: Louis Lavelle. La dialectique de l’éternel présent.

[6] PG 44, 1225. Bж. Dom O. Rousseaux. Monachisme et Vie Religieuse. Chevetogne, 1957, p. 131, бел. 1 и 2.

* „Защото, докле не бяха се още родили и не бяха направили нищо добро или лошо (за да се знае, че Божието решение в избора зависи не от дела, а от При­зоваващия) (…) Иакова възлюбих, а Исава намразих “ (Рим. 9:11-13, срв. Мал. 1:2-3) – текст, използван традиционно в подкрепа на учението за предопреде­лението. – Бел. прев.

[7] В своята Догматика Карл Барт внася поправки в това учение и набелязва по
друг начин дълбоката перспектива, която запазва тайната.

За Божия гняв и Божието наказание


Автор: Йоан Златоуст   

Ако Божият гняв беше страст, то някой справедливо би започнал да се отчайва, като нямащ възможност да погаси пламъка, който е запалил с толкова много злодеяния; но тъй като Божеството е безстрастно и наказва ли, или поразява, прави това не с гняв, но по промисъл и велико човеколюбие, то трябва да имаме крепко дръзновение и да се уповаваме на силата на покаянието. Бог не за Себе Си отмъщава на онези, които са съгрешили против Него; защото до Неговото същество не достига никаква вреда; но има пред вид нашата полза и това да не увеличаваме своята развратеност, продължавайки да Му оказваме пренебрежение и презрение. Както отдалечаващият се от светлината с нищо не вреди на светлината, а на себе си вреди твърде много, потопявайки се в мрак, така и привикналият да пренебрегва Всемогъщата сила не Ѝ вреди никак, а причинява крайна вреда на самия себе си. Затова и Бог ни заплашва с наказания, и често ги изпраща – не за да отмъсти за Себе Си, но за да ни привлече към Себе Си. Защото и лекарят не скърби и не се обижда от нанасяните му от болните оскърбления, но всякак се стреми да спре тяхното безчинство, имайки предвид не своята, а тяхната полза; и ако те покажат поне малко благоразумие и здравомислие, той се радва и весели, и с това още по-успешно употребява лекарствата не за да отмъсти чрез тях за предишното, а за да им достави по-голяма полза и да
ги доведе до пълно оздравяване. Така и Бог, когато паднем в крайно безумие, говори и върши всичко не за да отмъсти за предишното, а желаейки да ни избави от недъга, в което можем да се убедим и посредством здравия разум.

Из „Към Теодор Падналия. Увещание I, 4“. Свети Йоан Златоуст. Творения, том 1″. Заглавието е мое

Свети Йоан Дамаскин за предзнанието и предопределението


Автор: свети Йоан Дамаскин

Трябва да се знае, че Бог предварително знае всичко, но не предопределя всичко. Така Той предварително знае за това, което е в наша власт, но не го предопределя; защото Той не иска да се появи порок, но не принуждава със сила към добродетелта. Следователно предопределението е дело на Божествената заповед, основано на предзнанието. Въз основа на предзнанието Си Бог предопределя това, което не е в наша власт. Защото въз основа на предзнанието Си Бог вече е предопределил всичко така, както благостта и справедливостта Му изискват [158].

Трябва да знаем, че добродетелта ни е дадена от Бога заедно с нашата природа и че Той Сам е Начало и Причина на всяко благо. И без Неговото съдействие и помощ за нас не е възможно нито да искаме, нито да вършим добро [159].

Но в наша власт е или да останем в добродетелта и да последваме Бога, Който ни призовава към нея, или да изоставим добродетелта, тоест да живеем порочно и да последваме дявола, който (наистина без принуда) ни приканва към това. Защото порокът не е нищо друго, освен отдалечаване от доброто, както и тъмнината е отдалечаване от светлината. И така, когато оставаме верни на природата си, ние живеем добродетелно; а когато се отклоняваме от природата си, тоест от добродетелта, достигаме до противоестествено състояние и ставаме порочни.

Разкаянието е завръщане чрез подвижнически живот и трудове от противоестествено в естествено състояние и от дявола при Бога.

Бог създал човека мъж, дарил го с Божествената Си благодат и чрез нея го поставил в общение със Самия себе Си. По силата на тази благодат човекът, като господар, дал имена на животните, които му били дадени като слуги. Защото той бил създаден по образ Божий, бил дарен с разум, мисъл и свобода и поради това естествено получил власт над земните същества от общия Творец и Владетел на всички.

Тъй като притежаващият предзнание Бог знаел, че човекът ще извърши престъпление и ще стане подвластен на тлението, Той създал от него жена, подобна нему и негова помощничка. Тя трябвало да му бъде помощничка в това – човешкият род и след грехопадението да се запази чрез раждане и смяна на поколенията; защото първоначалното образуване на човека е сътворяване, а не раждане. Както сътворяването е първото образуване на човека от Бога, така и раждането е приемствено произхождане на един човек от друг от времето на осъждането му на смърт заради престъплението.

Бог заселил човека в рая, който бил и духовен, и чувствен. Защото, живеейки телесно във веществения рай на земята, духовно той общувал с ангелите, отглеждайки божествени мисли и хранейки се с тях. Той бил гол, понеже бил прост по сърце и водел невинен живот. Посредством творенията той се издигал с мисълта си към Твореца и се наслаждавал и се веселял от съзерцаването Му.

И понеже украсил човека със свободна воля, Бог му дал закон – да не вкусва от дървото на познанието. За това дърво, колкото можахме, казахме достатъчно в главата „За рая“. Бог даде на човека тази заповед с обещанието, че ако запази достойнството на душата си, тоест ако предостави победа на разума, не забрави Твореца и спази заповедта Му, ще стане участник във вечното блаженство и ще живее вечно, като застане над смъртта. А ако подчини душата на тялото, и предпочете телесните наслади, и след като не разбере своето достойнство и се уподоби на лишените от разум животни (срв. Пс. 48:13 – слав.), смъкне от себе си ярема на Сътворилия го, презре Божествената Му заповед, ще бъде виновен за смърт и ще се обрече на тление и на необходимостта да се труди, водейки бедствен живот. Защото за човека не било полезно, неизкушен и неизпитан да получи (срв. Сир. 34:10) нетление, за да се не възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола (1Тим. 3:6); защото дяволът след самоволното си падение неразкаяно и неизменно затъна в злото. Съответно на това и ангелите, като избраха по своя воля добродетелта, придобиха, при съдействието на благодатта, непоклатима твърдост в доброто.

Затова било необходимо човекът предварително да бъде подложен на изпитание, тъй като неизпитаният и неопитен мъж няма никаква цена. Било необходимо, като постигне съвършенство чрез изпитание, което се състояло в изпълнение на заповед, да получи безсмъртие като награда за добродетелта. Всъщност, бидейки по природата си нещо средно между Бога и материята, човекът, ако би се отказал от всяко естествено пристрастие към сътвореното битие и би се съединил чрез любов с Бога, би трябвало чрез спазване на заповедта непоколебимо да укрепне в доброто. Но когато вследствие на престъплението почнало да го влече повече към материята и когато умът му се отклонил от своята Причина, тоест от Бога, то тлението станало присъщо за него, от безстрастен той станал подвластен на страстите, от безсмъртен – смъртен, у него възникнала нужда от съпружество и плътско раждане, поради пристрастие към живота се привързал към удоволствията като към нещо необходимо за живота, и почнал упорито да мрази онези, които се опитвали да го лишат от тези удоволствия. Любовта му вместо към Бога, се насочила към материята, а гневът му, вместо към истинския враг на спасението му, се насочил към подобните нему хора. Така човекът бил победен от завистта на дявола, тъй като завистливият и ненавиждащ прекрасното демон, който сам бил свален долу заради превъзнасянето си, не можел да търпи да получи небесни блага. Ето защо този лъжец прелъстява нещастния (Адам) с надеждата да стане бог, и като го издигнал до върховете на собствената си гордост, го срива в подобна бездна на падението.


[158] Св. Mаксим Изповедник в „Спор с Теодосий Кесарийски“ (гл. 2) и „Живот“ (гл. 8) казва, че предзнанието се отнася към нещата, които са в наша власт, например към думите и делата, а предопределението – към нещата, които по Божия воля се случват извън нас, например награди, наказания, случайности (срв. Св. Иоан Дамаскин, Dial. с. Manich). Гръцките отци, опасявайки се от това, да не би фактът, че Бог знае бъдещето, да бъде счетен за вреден за човешката свобода, както разсъждавали гностиците и манихеите, многократно изяснявали, че човешките действия са свободни не защото Бог предварително знае за тях, а че те са известни на Бога, понеже ще бъдат извършени в бъдеще по силата на свободната воля на човека, тъй като Бог не е причина за злите дела. Така разсъждавали св. мъченик Иустин Философ (Apolog. 1) Тациан (Orat. аd Graec.), Ориген (Книга първа върху послание до Римляни), чието слово са публикували в своята Philocalia св. Василий Велики и св. Григорий Богослов (гл. 26). (Срв.: блажени Теодорит, Тълкувание на гл. 24 на Книга на пророк Иезекиил, и блажени Иероним, Тълкувание на същата глава, където той между другото казва следното: „нещо ще се случи не защото Бог знае, а Бог, като знаещ бъдещето, знае, че то ще се случи“ (срв. неговото „Послание до Павлин“).

[159] По думите на св. Григорий Богослов преди грехопадението на човека му били дадени семената на доброто и му било поръчано да ги отглежда. Но той се отклонил от състоянието, което било в съгласие с природата, към състояние, което е противно на нея, и паднал в грях (разсъждава св. Иоан Дамаскин). Св. Климент Александрийски (lib.VI Srtom.) казва против гностиците: „По природа ние, разбира се, сме способни на добродетел, но не в смисъл, че я имаме по рождение, а в смисъл, че сме способни да я придобием“. (срв. бл. Иероним, Тълкувание на Първо послание на св. ап. Павел до Галатяни). Пелагий погрешно изключва необходимостта от Божия благодат за човека с предположението, че в самата природа на човека се намират не само семената на доброто, които той трябва да отгледа, но и самите добродетели, така че човек уж сам, с помощта единствено на своите сили, може да стане добродетелен. Св. Григорий Богослов казва прекрасно: „Бог вложил в човека способност да поема прекрасното и присъединил необходимата сила да се усъвършенства в него“ (carm. de virtut. hum.). Св. Григорий Богослов (Слово 31) по повод на Господните думи: Не всички възприемат тая дума, но ония, на които е дадено (Мат. 19:11), казва: „И на този, който желае доброто, му е нужна помощ от Бога“. Св. Иоан Златоуст (Беседа 45 върху Евангелие от Иоан) казва: „Да вярваш в Христа е плод не на човешки размисъл, а на висше откровение“. Следователно и светите Григорий Богослов и Иоан Златоуст признават необходимостта от предварителна благодат. А с това, че св. Иоан Златоуст казва, че „нито Бог, нито благодатта на Духа изпреварват нашия свободен избор“, той има предвид не изпреварващата благодат, а тази, която помага на вярата да достига до венеца на съвършенството, „така че тя става непоклатима“ (Беседа 55). А за това, че той изцяло застава зад тезата за необходимостта от изпреварваща благодат, свидетелства и неговата Беседа върху Иоан. 16:14: „Господ отворил сърцето на Лидия, за да слуша внимателно казаното от Павел. Следователно – казва той – да отвори сърцето е работа на Бога, а да слуша внимателно – на Лидия“. А в беседата му върху Евр. 12:2 четем: Имайки пред очи началника на вярата. Тук отнася началото на вярата към Христа, Който вложи в нас вярата, Сам даде началото, както и казал на учениците Си: не вие Мене избрахте, а Аз вас избрах. А щом като е вложил в нас началото, ще добави и края“. „Защото би ли повярвал някой – казва той (Беседа седма върху Първо послание на св. ап. Павел до Коринтяни), – ако не предшестваше Божията сила?“ Следователно, когато учи, че от нас зависи да приемем вярата, след която следва Божия помощ, че вярата е дело на свободния избор, той посочва само движението на волята, с което даваме съгласие на откриващия Бог, и не изключва изпреварващата благодат, без която е невъзможно да приемем учението на вярата. Който използва добре тази благодат, бива дарен с друга, чрез която самата воля се движи дейно и укрепва в стремежа към доброто. Ако пожелаеш – пише той в Беседа осма върху Послание на св. ап. Павел до Филипяни, – Бог ще направи така, че да искаш, и Сам ще ти даде усърдие и действие“. „Защото благодатта не само ни убеждава да се въздържаме от страстите (както едно време правеше законът) но и прави така, че те се лишават от сила и ни извисява към по-висок живот“ (Беседа върху Гал. 5 гл.).

http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/index.htm#ftn.d0e2684
Със съкращения и редакция.

Join 29 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.