Калистос Уеър

This category contains 7 posts

Мъжът, жената и свещенството на Христос (съдържание)

bkw

Автор: епископ* Калистос Уеър

1. Един въпрос на дневен ред ?

2. Единство в многообразието

3. Позоваване на Преданието

4. „ Мъж и жена ги сътвори…”

5. „Икона на Христос “: но в какъв смисъл ?

Коментар на Преспански: Качвам тази статия[1], защото ми се струва, че е добре написана, а авторът й епископ( в момента митрополит) Калистос Уеър се ползва с голям авторитет в православния свят (и не само там). Самата статия е диалогична, представя и двете гледни точки по обсъжданата в нея тема – с нужното уважение, а авторът не заема окончателна позиция, но призовава към диалог и изследване. Надявам се, че би могла да бъде полезна.  Разделил съм я на няколко части, за да е по-читаема. Всичките части на статията събрани на едно място бихте могли да видите ТУК.


* От 2007 г. митрополит.
[1] Статията е публикувана в издадената на български книга „Жените в Православната църква”. Силистра, 2002, стр. 55 – 102. Превод от английски: Ина Мерджанова. Публикува се с редакции.

Мъжът, жената и свещенството на Христос – 5

bkw
Автор: Калистос Уеър

„Икона на Христос „: но в какъв смисъл ?

Понеже антропологията не ни осигурява ясни и лесни отго­вори, може би причината само мъже да бъдат ръкополагани за свещенослужение се крие другаде, в областта на литургичния символизъм? „Иконичният“, или типологичен, аргумент заема централно място в постановлението на папата от 1976 г. Inter Insigniores, посветено на жените и свещенството. Това е аргумент, който също така допада на мнозина – но в никакъв случай на всички – православни богослови, които са писали по въпроса. Аргументът е обобщен накратко от отец Александър Шмеман: „Ако носителят, иконата и изпълните­лят на уникалното свещенство е мъж, а не жена, това е така, защото Христос е мъж, а не жена.“[1] С други думи, свещени­кът е икона на Иисус Христос; Иисус Христос е мъж; следо­вателно свещеникът също трябва да бъде мъж.
За да бъде този аргумент убедителен, онези, които прибягват до него, трябва да отговорят на два въпроса:

  1. Какво точно се има предвид под „иконичната“, или репрезентативна, роля на свещенослужителя?
  2. Какво богословско значение се приписва на мъж­кия пол на Христос, което да е различно от значението на неговата човешка природа?
    Струва ми се, че нито единият от тези въпроси не е обсъждан подробно от светите отци. Макар че смятат за безспорно, че свещеникът трябва да бъде мъж, а не жена, те не се опитват да обосноват това разбиране, предлагайки ар­гумент, подобен на възприетия от отец Александър.[2] Св. Епифаний например, в критиката си срещу колиридианската ерес[3] , за която стана дума по-горе, не използва „иконич­ния“ аргумент.[4] Този аргумент, така както го използват отец Александър и други богослови, е нов по същността си, раз­вит през втората половина на двадесети век, и не е експлицитен в ранното Предание. Разбира се, оттук не следва, че е непременно погрешен. Но онези, които го използват и в съ­щото време смятат себе си за строги последователи на Пре­данието, трябва да вземат сериозно предвид неговата но­вост. Преданието обаче, както вече посочихме, не е просто механично повторение на миналото.
    В тази връзка е интересно да отбележим, че „иконичният“ аргумент не беше използван от православните делега­ти по време на сесията на Съвместната англикано-православна комисия по въпросите на вероучението, проведена в Атина през 1978 г.[5] Макар че англокатолиците от англиканската страна на комисията биха желали православните да включат такъв аргумент в тяхната декларация, православни­те делегати предпочетоха да се ограничат с непосредстве­но позоваване на Преданието. Макар че някои от тях симпатизираха на логиката на „иконичния“ довод, те разбираха, че вероятно ще бъде трудно да се изрази този довод във фор­ма, която би била удовлетворителна за всички православни, присъствали на атинската среща.
    „Иконичният“ аргумент беше обаче използван по вре­ме на Родоския симпозиум, чиито заключителни документи постановяват: „В типологията на богослужението многовеков­ното Предание на Църквата, без никакво изключение, е при­зовало само определени мъже да служат на жертвеника ка­то свещеници, представящи иконично на Тялото Христово ней­ния глава и Господ, първосвещеника Иисус Христос.“[6] По думите на делегата на Вселенската патриаршия, митропо­лит Хризостом Мирски, „ръкоположеното свещенство е от мъжки пол, защото то представя свидетелството и жертвата на въплътения Христос.“[7]
    Нека тогава се спрем на първия от нашите два въп­роса: В какъв смисъл свещеникът представя Христос? Някои православни, които не харесват „иконичния“ аргумент, твър­дят, че цялата идея за свещеника като „образ“ на Христос е характерна за латинския Запад и няма място в Православи­ето. Това обаче е голямо преувеличение. Възможно е Пра­вославието и Римокатолицизмът да разбират „иконичната“ роля на свещеника по различни в известна степен начини, но основната идея за свещеника или епископа като „тип“, или „образ“, на Христос е сама по себе си част от общото раннохристиянско наследство на Изтока и Запада.
    Добре, „икона“, но в какъв смисъл? За да отговорим на този въпрос, трябва първо да разграничим трите допълва­щи се форми на свещенство в Църквата: неповторимото първосвещенство на Христос; царственото свещенство на всич­ки кръстени; и „специалното“ свещенослужение на ръкопо­ложеното духовенство. Трябва да признаем едновременно три взаимносвързани истини:
  1. Един, и само един, е свещеник: Иисус Христос, не­повторимият първосвещеник на Новия Завет, единственият „Ходатай между Бога и човеци“ (1 Тим. 2:5), е и единственият истински отслужващ всяко тайнство.
  2. Всички са свещеници: по силата на нашето сътво­ряване по образ и подобие на Бога, а също и поради обнов­лението на този образ чрез кръщението и миропомазването (западната „конфирмация“), всички ние заедно, и духовни­ци, и миряни, сме „царствено свещенство, народ свет“ (1 Петр. 2:9), избрани за служение на Бога.
  3. Само някои са свещеници: определени членове на Църквата са избрани по по-специфичен начин, чрез мо­литва и полагане на ръце, да служат на Бога в свещенослу­жение.
    Несъмнено ще се объркаме, ако не прокараме точ­на разделителна граница между втората и третата форма на свещенство, между онтологичното свещенство на кръще­нието и свещенството на чина. Например думите на св. ап. Павел в Послание до галатяни 3:28: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ понякога се цитират извън контекста си в защита на ръкополагането на жени. Но всъщност, както показва изречението, предхожда­що това твърдение – „и всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (3:27) – тук Павел има предвид кръще­нието, а не ръкополагането. Този текст се отнася до царст­веното свещенство на целия народ на Бога, а не до свещен­ството на чина.
    Жените, в еднаква степен с мъжете сътворени по Бо­жий образ, в еднаква степен с мъжете са възродени в кръ­щението и дарени с харизмите на Светия Дух в извършвано­то след кръщението миропомазване. Що се отнася до вто­рото ниво на свещенството, те следователно са във всяко отношение също толкова „царе и свещеници“ (Откр. 1:6), колкото може да бъде и всеки мъж. Това царствено свещенство се състои преди всичко в способността, притежавана от вся­ка човешка личност, създадена по божествения образ, да действа като творец по подобие на Бога Творец. Всеки мо­же да моделира и да придава форми на света, разкривайки нови образци и нов смисъл в сътворените неща, правейки всеки материален предмет разбираем и одухотворен. Цар­ственото свещенство е също така изразено във факта, че вся­ка човешка личност е „евхаристийно животно“, способно да възхвалява и прославя Бога за дара на света и така да прев­ръща всяко нещо в тайнство и в средство за общение с Не­го. Всеки от нас може да принесе благодарствено света об­ратно на неговия Създател, да представи своята личност, тя­ло и душа в едно, като „жертва жива“ Богу (Рим. 12:1). „Тези Твои дарове от всичко, което е Твое, принасяме на Тебе, за всички и заради всичко“ (Литургия на св. Иоан Златоуст). Та­кава е същността на всеобщото свещенство, присъщо на цялата човешка природа. В перспективата на това свещени­ческо себеприношение мъжът и жената са в еднаква сте­пен свещеници на сътворената вселена, по силата на об­щата за двамата човешка природа.
    Човешката личност, която изразява най-съвършено това царствено и всеобщо свещенство, е всъщност не мъж, а жена – Преблагословената Дева Мария. Тя е висш пример не само за женска святост, но и за човешка святост въобще. По думите на Дж. К. Честертън, „Човеците са човеци, но Чо­векът е жена“.[8] „Ето рабинята Господня“ (Лук. 1:38): на Благовещение, както и през целия си живот, Божията Майка оли­цетворява този свещенически акт на себеприношение, кой­то е истинското призвание на всеки от нас. Примерът на Бо­городица ни показва обаче и колко важно е да разграничим второто ниво на свещенство от третото. Тя – в чието лице виж­даме съвършения израз на царственото свещенство на хрис­тиянина – никога не е била свещеник в богослужебен сми­съл.
    Във връзка със свещенослужението трябва да се спрем на два момента. Първо, свещенството не трябва да се тълкува като „професия“, като „работа“, която една же­на може да върши толкова компетентно, колкото и един мъж, и която тя има еднаквото „право“ да изпълнява. Още по-мал­ко свещенството може да бъде тълкувано в една преспектива на власт и господство, като „привилегия“, от която жената е несправедливо изключена. „Между вас обаче няма да бъ­де тъй“ (Мат. 20:26). Църквата не е властова структура или бизнес предприятие, а Тяло Христово; свещенослужението не е човешко изобретение, създадено по съображения за целесъобразност, а дар на Божията благодат. Без да бъде изобщо „право“ или „привилегия“, свещенството е винаги призвание за служене и това призвание идва от Бога. В Цър­квата всичко е дар, всичко е благодат. Когато един мъж е призван за свещенослужение, това е неизменно благода­тен дар на Бога, и същото, разбира се, се отнася и за жени­те, ако Бог наистина ги призовава да бъдат свещенослужи­тели в Неговата Църква. Всяко обсъждане на ръкополагане­то на жени, което поставя проблема в перспективата на „пра­ва“ , изопачава целия въпрос от самото начало, защото пред­поставя едно напълно невярно понятие за свещенство.
    Второ, свещенослужителят не трябва да се възприе­ма в перспективата на демократичната политика, като няка­къв пълномощник, който просто упражнява делегираното му царствено свещенство, принадлежащо на християнския на­род като цяло. Напротив, свещенослужителят получава сво­ето свещенство не чрез упълномощаване от хората, а не­посредствено от Христос. Както утвърждава Иустин Мъче­ник (поч. ок. 165 г.), „дванадесетте апостоли зависят от властта на Христос, вечния свещеник,“[9] и същото се отнася и за техните наследници – епископите. Царственото свещенство и свещенството като чин са два начина за непосредствено участие в свещенството на Христос, и никое от тях не се по­лучава като упълномощаване чрез другото.
    Конкретното отношение между свещенослужителят и Христос, вечния Първосвещеник, може да бъде най-добре обяснено като кажем, че в евхаристията, както и във всички тайнства, истинският отслужващ е Христос; видимият свеще­нослужител действа единствено в името на Христос и чрез Неговата сила. Това става съвсем ясно от думите, с които се обръща свещеникът към Христос по време на молитвата пре­ди Великия вход на божествената литургия. „Ти си, Който при­насяш и си принасян.“[10] Самият Христос извършва жертвоп­риношението; Той е и принасящият, и принасяното, и свеще­никът, и жертвата. Както заявява дяконът в самото начало на службата, с думи, които показват значението на всичко, което ще последва: „Време е Господ да действува“ (Пс. 118:126).[11] По думите на св. Иоан Златоуст: „Не човешко съ­щество прави хляба и виното да станат Христовите Тяло и Кръв; това се извършва от Самия Христос, разпнат заради нас. Свещеникът стои пред нас, правейки това, което направи Христос, и изричайки думите, казани от Христос; но силата и благодатта са от Бога … Отец, Син и Свети Дух извършват всичко, а свещеникът дава на заем своя език и предоставя своята ръка.“[12]
    Следователно тайнствата се извършват винаги от Христос, Който присъства сред нас посредством Светия Дух. В строгия и точен смисъл тайнствата се извършват не от све­щеника, а чрез него. Свещенството е винаги Христово, а не наше. Отслужващият божествената литургия е не „друг све­щеник“ наред с Христос, а жертвата, която той предлага в единство с богомолците, не е „друга“ жертва, а е винаги един­ствената и неповторима жертва на Самия Христос. Може дори да се каже, че свещенослужителят притежава, в ка­чеството си на свещеник, не своя собствена идентичност; неговото призвание е да бъде открит, защото свещенството му съществува само за да осигури присъствието на Хрис­тос. Тъкмо това е идеята за духовенството, утвърждавана от св. ап. Павел: „И тъй, ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас“ (2 Кор. 5:20). Вие „ме приехте като Ангел [или вестител] Божий, като Христа Иисуса“ (Гал. 4:14).
    Такъв е основният смисъл, в който отслужващият ли­тургията свещеник или епископ е представител, или „икона“, на Христос. Чрез него действа и присъства Първосвещеникът Христос. Както става ясно, това разбиране за свеще­нослужителя като Христов „посланик“ има библейски коре­ни, а също така го откриваме и в доникейски текстове, както гръцки, така и латински. Нека дадем два примера. В начало­то на втори век св. Игнатий Антиохийски заявява, че еписко­път ръководи службата като „образ на Бога“, или „вместо Бога“.[13] Той също така говори за епископа като за предста­вител конкретно на Христос.[14] Но неговата типология вари­ра, и другаде той сравнява дяконите с Христос.[15] Очевидно Игнатий не се придържа към твърдо установена схема, но все пак е ясно, че той смята християнското духовенство за представящо, в една или друга форма, или Бог Отец, или Христос. През следващия век св. Киприан Картагенски, пишещ на Запад, използва по-ясни и конкретни понятия: „Сам наши­ят Господ и Бог Иисус Христос е първосвещеникът на Бог Отец; той се принесе като жертва на Отца и поръча това да бъде правено в Негова памет; така свещеникът наистина действа вместо Христос [vice Christi].“[16]
    За да не бъде сметнато, че идеята за епископа или свещеника като действащи vice Christi е характерна само за Западната църква, нека си припомним – от средновизантийската епоха – думите на Антиохий Монаха през седми век: „Свещениците трябва да подражават на техния първосвещеник [тоест на епископа], а той на свой ред трябва да подра­жава на Първосвещеника Христос.“[17] Св. Теодор Студит (поч. 826 г.) също нарича епископа или свещеника „икона на Хрис­тос“ и „подражание на Христос.“[18] Тази идея откриваме и в молитвите при епископско ръкополагане: „О, Христе, Боже наш … направи този човек да бъде подражание на Теб, ис­тинския Пастир.“
    Макар че основната идея за свещеника като alter Christus, образ, символ или представител на Христос, е об­ща за гръцкия Изток и за латинския Запад, съществува значи­телна разлика в начина, по който се тълкува ролята на све­щеника при евхаристийното освещаване съответно от Рим и от Православието. В средновековния Запад, както и в пре­обладаващата част на римокатолическото мислене днес, свещеникът се смята за действащ in persona Christi. Това оз­начава, че когато отслужващият произнася думите на пресъществяването „Това е моето Тяло … Това е моята Кръв“, той ги изрича, сякаш самият той е Христос, или по-скоро в този момент се смята, че Самият Христос изрича тези думи чрез свещеника.
    Във византийския обряд, от друга страна, по време на освещаващата анафора отслужващият говори не in persona Christi, а in persona Ecclesiae, като представител не на Христос, а на Църквата. Когато той казва: „Това е моето Тя­ло … Това е моята Кръв“, тези думи са част от цялостния наратив на жертвоприношението. Свещеникът, действащ в единство с богомолците и от тяхно име, благодари на Бог Отец за дара на творението, за спасителните въплъщение, смърт и възкресение Христови, и особено за полагане основите на евхаристията, но в нито един от тези моменти той не говори така, сякаш самият той е Христос. После, все още дейст­вайки в единство с хората и от тяхно име, той изрича епиклесиса, или призоваването на Светия Дух, обръщайки се към Бог Отец както и преди, той моли Отца да изпрати Духа и така да извърши освещаването. В този решителен момент, както и по време на евхаристийната молитва, той не е заместник или икона на Христос, а – в единство с народа – стои като моли­тел пред Бога.
    Следователно при освещаването в римския ритуал, според обичайната интерпретация, свещеникът представя Христос пред народа, докато при освещаването във визан­тийския ритуал свещеникът представя народа на Христос. Тъкмо затова повечето православни са срещу „обръщането на запад“ при евхаристийното освещаване; по-подходящо е свещеникът да е обърнат на изток, както и богомолците, защото в този момент от службата той стои не от страната на Бога, а от страната на хората. Вярно е, че има други мо­менти в литургията, когато отслужващият наистина действа от името на Христа – както, когато благославя народа с кръс­тен знак и изрича: „Благословението Господне и Неговата милост да дойдат върху вас“ – но в нито един момент от мо­литвата на освещаването той не говори in persona Christi.[19]
    Така при най-важното от всички свещенически дейс­твия – изричането на евхаристийната анафораспоред пра­вославното разбиране свещеникът не служи като икона на Христос. Това означава, че „иконичният“ аргумент срещу ръ­кополагането на жени не може да бъде толкова убедителен за православните християни, колкото е за римокатолиците. Но доколко убедителен е този аргумент по принцип, незави­симо дали става дума за православния, или за римокатолическия контекст? Очевидно е, че когато св. Теодор Студит и други автори наричат свещеника или епископа „подража­ние“, или „икона“, на Христос, те нямат предвид наличието на физическо подобие между двамата. Свещеникът не „пред­ставя“ Христос, понеже има брада или черна коса, или по­неже е на около тридесет години. Би било глупаво и наивно да се предполага, че отслужващият литургията трябва дейст­вително да изглежда като Христос в някакъв външен и видим смисъл, сякаш е актьор на театралната сцена, „гримиран“ да наподобява нашия Господ. Светите отци никога не са тъл­кували литургичната типология в такава външна и материалистична перспектива. Една нарисувана икона наистина има за цел да наподобява видимо своя прототип, но свещеникът не е нарисувана икона.
    Ако свещеникът представя Христос не посредством физически характеристики, а в духовен смисъл, трябва ли той непременно да бъде мъж, за да изпълнява тази репрезента­тивна роля? Както уместно пита г-жа Бер-Сижел, понеже све­щеникът – по думите на св. Иоан Богослов (вероятно става дума за св. Иоан Златоуст – б.р.) – просто „дава на заем своя език и предоставя своята ръка, защо да не могат езикът и ръката, използвани от Христос, да бъдат на жена?[20] Независимо дали сме жени, или мъже, всички ние сигурно можем да си припомним моменти от нашия живот, когато на практика някоя жена се е оказала за нас медиатор на Хрис­товото присъствие, действайки като икона на Неговото съст­радание и лечебна сила. Защо да не може жена да прави това на божествената литургия?
    Следователно, когато твърдя, че отслужващият литур­гията е икона на Христос, аз не смятам, че това само по себе си изключва жените от свещенството. Тук се появява една слаба брънка в причинно-следствената верига на „иконичния“ аргумент. Ако сега се обърнем към нашия втори въп­рос – какво е богословското значение на мъжкия пол на Хрис­тос – ще открием втора слаба брънка в този аргумент. Защо­то отците, макар че многократно подчертават човешката при­рода на Христос, казват много малко за неговия мъжки пол. Разбира се, според фактологията на Въплъщението Христос беше роден в конкретни време и място, от конкретна май­ка, като конкретно човешко същество с реално човешко тя­ло и реална човешка душа. Той не стана човек само в абст­рактен или общ смисъл, а така че хората да Го видят с очите си и докоснат с ръцете си (1 Иоан 1:1). От тази конкретност следва, че Той не е можел да бъде едновременно мъж и же­на, а е трябвало да бъде или едното, или другото, и на прак­тика е бил мъж. Но това не е аспектът, върху който отците кон­центрират своето внимание. Това, което е важно за тях, е не фактът, че е станал мъж (ἀνήρ, vir), а фактът, че е станал човек (ἀνθρωπος, homo).
    Същият аспект е подчертан и в Символа на вярата: „заради нас, човеците ( ἀνθρώπους), и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек (ἐνανθρωπήσαντα)“. Ако предпочитаме (както аз всъщност предпочитам) по-старата английска вер­сия „for us men – and became man“*, трябва да сме наясно, че на двете места, където се появява, думата „man“ (или „men“) означава „човек“. Наистина, при Своето въплъщение Христос стана мъж, но не това се стреми да утвърди Симво­лът на вярата. В него се говори за спасението на цялото чо­вечество, на мъжете и жените заедно, и затова се подчерта­ва, че Христос е приел човешката природа, обща за всички нас, независимо дали сме мъже, или жени.
    Дори и в случаи, когато можем да очакваме, че отци­те или литургичните текстове ще подчертаят мъжкия пол на Христос, те изненадващо пропускат да направят това. Един пример в това отношение службата на празника на обрезание Господне (1 януари). Това е очевидно празник, свързан с мъжкия пол на Христос, но централните химнографски те­ми[21] са самоотрицанието на Христос, Неговото „снизхождане“ и покорността Му към иудейския закон. Въпреки че се подчертава, че той е станал изцяло човек, на неговия мъжки пол като такъв не се придава особено значение.
    Можем ли обаче да заключим, че божественият из­бор, при който Спасителят се въплъти като мъж, а не като же­на, беше чисто случаен и произволен? Ние не можем да ка­жем, че е било необходимо Бог да се въплъти като мъж, поне­же човешките представи за необходимостта не могат да се прилагат по отношение на нетварната Троица. Но ако не е бил необходим, този избор може несъмнено да бъде смет­нат за подобаващ. Тъй като второто Лице се разкрива пред нас като вечния Син Божий, а не като Божия дъщеря, напъл­но уместно е Той да се роди на земята като новия Адам, а не като новата Ева. И тъй като беше роден на земята като новия Адам, а не като новата Ева, в целия Нов Завет Христос се смята за Младоженеца, а Църквата – за Негова Невеста (Мат. 9:15; 25:1-12; Иоан 3:2; Откр. 21:2,9; 22:17).
    Дали от това, че свещеникът в божествената литургия е жива икона на Младоженеца на Църквата Христос, след­ва, че свещеникът трябва винаги да бъде мъж? Може ли же­на да представя Младоженеца? Това ни връща към първия ми въпрос: в какъв смисъл свещеникът представя Христос?
    На някои ще се стори напълно абсурдно Младоженецът да бъде представен от жена. Други ще отвърнат, че това не е толкова абсурдно, ако обърнем нужното внимание на слож­ността и многозначността на символите. В края на краища­та, когато говорим за Църквата като Невеста, това означа­ва, че в някакъв смисъл всички ние – както мъже, така и жени сме жени в отношението си с Бога. Ако мъже могат да представят Църквата в качеството й на Невеста, защо жени да не могат да представят Христос в качеството Му на Мла­доженец?
    Има един аспект обаче, който не подлежи на съмне­ние. Значението на символите е обхватно и нееднозначно и ако ги променим, можем да отидем по-далече от допустимо­то. Когато се отнасяме непочтително с тях, това може да пре­дизвика разрушителен „обратен ефект“. Символът, както всич­ки ние знаем от личен опит, има привилегията да бъде разби­ран по-лесно, отколкото словесното обяснение, като в съ­щото време изразява значения, които са прекалено дълбоки за човешката логика. В литературата и в изкуството, в богос­лужението и в семейството, думите и нещата притежават мо­щен символизъм, който стига до основите на нашето битие, и когато пренебрегнем символизма, животът ни обеднява тра­гично.
    Затова въпросът, пред който сме изправени и за от­говора на който вероятно ще ни е нужно доста време, е: Дали ексклузивно мъжкият характер на християнското свещенство представлява неотменен елемент от оня разкрит ни божествен символизъм, в който се намесваме на собстве­на отговорност? Ако например ние, православните, започ­нем да ръкополагаме жени за свещеници, няма ли недълго след това да започнем да призоваваме „Майко наша, която си в небесата“ и да кръщаваме в името на „Майката, и Дъ­щерята …“, както някои западни християни вече започнаха да правят? И дали наистина е възможно да започнем да ръ­кополагаме жени за свещеници и в същото време да запа­зим непокътнати традиционните църковни форми на богослу­жение и литургична молитва?
    Както и преди, при аргументите от християнската ан­тропология, така и сега, при обсъждането на богословския символизъм, стигаме до следното заключение: няма лесни отговори. „Наистина, Ти си Бог съкровен“ (Ис. 45:15). Нека тогава имаме смелостта да подходим към въпроса за служението на жените в Църквата с открити ум и сърце. Правос­лавната църква няма намерение в близко бъдеще да проме­ни съществуващата практика за ръкополагане в свещенство само на мъже, а може би никога няма да направи такива промени. Но нека като православни поне да изследваме, със строгост и смирение, каквито досега не сме проявили, по-дълбоките основания за нашата увърдена практика. Нека направим въпросите на съвременния Запад наши собствени въпроси; нека признаем, че проблемът за жени свещени­ци засяга и нас. Все още сме в самото начало на нашето изследване; нека не бъдем прекалено прибързани или нез­рели в нашите преценки. Както правилно отбелязва проф. Ериксън, „Ние трябва да приемем нещо съвсем просто: ма­кар че отците са ни благословили с многостранно, но после­дователно учение за свещенството, те не са ни оставили ця­лостен и напълно задоволителен отговор на въпроса за ръ­кополагането на жени.“[22]
    Най-доброто определение за християнския изследо­вател е, че това е някой, който служи на Светия Дух. Изправе­ни пред спора за ръкополагането на жени в свещенство, не­ка вземем за свой образец един поразителен образ на же­на, който се намира в апсидата на много от нашите Правос­лавни църкви: Богородица Оранта, или Рlatytera, призовава­ща Утешителя с отворени ръце, издигнати към небето. Нека също така не забравяме качествата, които най-добре изра­зяват действието на Духа в нас: жадно очакване, помирител­на надежда. Както казва отец Павел Флоренски, „нашето характерно отношение към Светия Дух е, струва ми се, на очакване, на надежда; кротка и помирителна надежда.“[23]КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ              КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

    [1] “Concerning Women’s Ordination: Letter to an Episcopal Friend”, in Lutge (вж. бел. 36), 14-15.

    [2] Срв. интересния анализ на професора от Семинарията “Св. Владимир“ John Erickson, “The Priesthood in Patristic Teaching”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 113-15.

    [3] Тази ерес е пренесена през четвърти век от група жени от Тракия и Скифия в Арабия и се изразява в своеобразен култ към Дева Мария и почитането и като третото Лице на Светата Троица – бел. пр.

    [4] Вж. бел. 47.

    [5] Вж. Anglican-Orthodox Dialogue, (бел. 4), 58-60.

    [6] В: Limouris, op. cit., 26-27.

    [7] В: Limouris, op. cit., 129-30.

    [8] Цит. в: W. H. Auden, A Certain World: A Commonplace Book (Faber Paperbacks: London 1982), 243.

    [9] Dialogue with Trypho 42:1 (ed. Archambault, 186).

    [10] Тази фраза е от текста на литургията през осми век, но датира от доста време преди това. Най-ранното известно нейно използване е в една проповед, приписвана на св. Кирил Алек­сандрийски, Проповед 10, За Тайната вечеря (PG 77:1029В), която всъщност е била прочетена от неговия предшественик св. Теофилий Александрийски на Велики четвъртък, 29.03.400 г. Вж. Marcel Richard, “Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie”, Revue d’histoire ecclésiastique 33 (1937), 45-56; Robert Taft, The Great Entrance: A History of the Trans­fer of the Gifts and other Pre-anaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200: Rome 1975), 119-48. За важността на фразата по време на Константинополските събори от 1156-7 г. вж. Hiéromoine Paul (Tchéremoukine), “Le Concile de 1157 à Constanstinople et Nicolas, éveque de Méthone”, Messager de  l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 17:3 [no. 67] (Paris 1969), 137-74.

    [11] Аз предпочитам този изказ пред обичайния в английските версии на божествената литургия: “Време е да започнем службата на Бога“. Що се отнася до синтаксиса на гръцкия текст, и двата превода са възможни. Повечето английски версии на еврейския Стар Завет тълкуват фразата като мен.

    [12] On the Treachery of Judas 1:6 (PG 49:380); Homilies on John 77:4 (PG 59:472).

    [13] To the Magnesians 6:1. Издателите като цяло предпочитат прочита εις τύπον θεοῦ , но съществува силна подкрепа и на алтернативния прочит εις τόπον θεοῦ. Срв. To the Trallians 3:1; To the Smyrnaeans 8:1.

    [14] To the Trallians 2:1; To the Ephesians 6:1; To the Romans 9:1.

    [15] To the Magnesians 6:1.

    [16] Letter 63:14 (ed. Hartel, 713).

    [17] Homily 123 (PG 89:1817C).

    [18] Seven Chapters against the Iconoclasts 4 (PG 99:493CD); Letters 1:11 (PG 99:945D).

    [19] По този въпрос вж. също моята книга, публикувана под светското ми име (Timothy Ware), Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Clarendon Press: Oxford 1964), 124-5. Когато писах моята статия през 1978 г., още не бях забелязал връзката на този пасаж от моята книга с въпроса за ръкополагането на жени.

    [20] L’ordination des femmes”, (бел. 2), 385.

    * На англ. ез. „man“ (мн. ч. „men“) обикновено се използва със значението на „мъж“, но означава също и „човек“ – бел. пр.

    [21] Повечето от текстовете всъщност се отнасят до св. Василий, чиято памет Църквата чества на същия ден.

    [22] “The Priesthood in Patristic Teaching”, in Limouris, The Place of the Women in the Orthodox Church, 115.

    [23] The Pillar and the Ground of Truth, Fifth Letter, “On the Holy Spirit”, in Alexander Schmemann, Ultimate Questions: An Anthology of Mod­ern Russian Religious Thought (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1977), 158.

Мъжът, жената и свещенството на Христос

bkw
Автор: епископ Калистос Уеър

„Който вярва, няма да се посрами“ (Ис. 28:16)

Един въпрос на дневен ред ?

Колко трудно е за нас, православните, да говорим с нашия истински глас! След падането на Византия ние прекалено често заимстваме нашите богословски категории от Запа­да, използвайки понякога римокатолически аргументи (осо­бено когато се противопоставяме на римокатолицизма). Как­то Георгий Самарин, приятелят и издателят на руския мисли­тел славянофил Алексей Хомяков, имаше повод да отбележи през 1866 г., „нашата православна богословска школа не беше в състояние да дефинира нито латинизма, нито протестантизма, защото отдалечавайки се от своята собствена пра­вославна позиция, тя самата се е разделила на две, и всяка от тези половини заема позиция срещу своя опонент, латинец или протестант, но не и над него.“[1] Вместо да приемаме некритично западни презумпции, продължава Самарин, ние, православните, трябва да погледнем на римокатолическите и протестантските спорове с творческа независимост, под­хождайки към тях от специфично православна перспектива.
Мислите на Самарин са актуални и днес, след сто и тридесет години, и са особено навременни във връзка с нас­тоящия дебат за ръкополагането на жени за свещеници. То­зи дебат досега беше воден основно от западните христия­ни. На нас, православните, въпросът ни беше поставен „отвън“ и ние все още не сме го възприели като наш истински проблем. Когато се намесваме в дискусията, ние се излага­ме на риска да направим точно онова, от което се възмуща­ва Самарин: да възприемем критериите и аргументите на неправославни писатели, без да артикулираме една неза­висима православна позиция, основана твърдо на принципите на патристичното богословие. Православните опонен­ти на ръкополагането на жени за свещеници често се обос­новават например с изявлението на папата относно жените и свещенството Inter Insigniores (15 октомври 1976), без да задават въпроса, доколко всъщност понятието за свещенство, използвано в този документ, съответства на православно­то разбиране.
Излишно е да се казва, че ние, православните, тряб­ва да се вслушаме внимателно в това, което се говори днес на Запад и от опонентите, и от поддръжниците на свещенст­вото на жени, защото има много неща, които можем и тряб­ва да научим и от двете страни. Още по-важно от слушането на думите, изречени на Запад, е желанието да се вземе пред­вид опитът на западните християни, на техните радости, а още повече и на техните болки. Защото това е дебат, който поро­ди незаличими страдания, объркване и гняв и сред привър­жениците, и сред противниците на ръкополагането на жени и ние, православните, не можем да останем безразлични към това. Но ние трябва също така да осмислим тези запад­ни изказвания и да оценим този западен опит в светлината на нашето Предание. Що се отнася до формулирането на ав­тентична православна позиция по проблема – не сме ли още в самото начало? Наистина, през последните години бяха публикувани нарастващ брой статии в православните спи­сания от автори като отец Томас Хопко, Дебора Белоник, Кириаки Фитцджералд и Верна Харисън. Особено значимо е направеното от Елизабет Бер-Сижел[2], чиито статии през последните двадесет години се отличават със смелост и кри­тическо прозрение. Но ние все още сме в очакване на об­ширно, задълбочено и аргументирано православно изслед­ване.
Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, което написах през 1978 г.[3] Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 г. аз смятах ръкополагането на жени за невъзмож­но. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргумен­ти, приведени в полза на жени свещеници, но в същото вре­ме редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се стру­ваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит. Нека не се мислим, че в тази област всичко е изясне­но и окончателно установено – защото това определено не е така, нито за нас, православните, нито за другите христия­ни.
В самото начало трябва да подчертаем, че по проб­лема за жените и свещенството все още не съществува все­общо православно постановление, което да има безспорен за всички Православни църкви авторитет. Най-много до та­кова постановление се доближава може би декларацията, приета единодушно от всички православни делегати на про­ведената през юли 1978 г. в Атина среща на Съвместната англикано-православната комисия по въпросите на веро­учението. Тази декларация категорично отхвърля всякаква въз­можност за ръкополагането на жени.[4] Несъмнено, тя заслу­жава внимателно обсъждане – и аз самият ще я използвам в тази своя статия, – но едва ли може да се разглежда като последна дума по въпроса. Въпреки че през есента на 1978 г. беше изпратена на всички Православни църкви, и въпреки че нито една църква (доколкото ми е известно) не изказа ни­какви възражения срещу нея, в същото време тя никога не е била офоциално утвърдена. Мълчанието не означава непре­менно съгласие.
Наред с Атинската декларация от 1978 г. трябва да посочим и заключителното изявление на Междуправославния симпозиум за мястото на жената в Православната църк­ва, проведен в Родос, Гърция, от 30 октомври до 7 ноември 1988 г. Той също толкова категорично изключи всякаква въз­можност за ръкополагане на жени в свещенство.[5] Родоският симпозиум беше голямо и важно съвещание, свикано от Вселенския патриарх и включващо представители на почти всички Православни църкви. Но неговите заключителни доку­менти не притежават официален и върховен авторитет, за­дължителен за Православната църква като цяло; те по-скоро са принос към един продължаващ дебат.
Обсъждайки служението на жените в Църквата, нека не се страхуваме като православни да признаем, че тук има тайна, която едва сега започваме да изследваме. Говорей­ки за „тайна“, аз използвам думата в нейния точен богослов­ски смисъл. Тайната е не просто енигма или неразрешена загадка. Тя е истина, или корпус от истини, разкрити от Бога на нашия тварен ум, и все пак никога неразкрита докрай, защото се докосва до дълбините на божествената безкрай­ност. Най-голямата тайна е Въплъщението на Христос (вж. Еф. 1:9-10; Кол. 1:26-27), в която всички други тайни – включи­телно тайнствата или свещенодействията на Църквата като кръщение, евхаристия и свещенство – намират своя извор и пълнота.
Отец Александър Шмеман посочва една от причини­те защо изследването на точно тази „тайна“ на служението на жените ще ни отнеме толкова дълго време. Той правилно подчертава „невъзможността да се изолира проблемът за ръкополагането на жени от целостта на църковното Преда­ние, от вярата в триединия Бог, в сътворението, първородния грях и изкуплението, в Църквата и тайната на нейния ‘теандричен’ живот.“[6] Тъкмо защото проблемът не може да се раз­глежда отделно, подходът към него трябва да бъде комплек­сен. Откъде да започнем и къде да свършим при неговото дискутиране? Какъв всъщност е основният му аспект?
Според мен съществуват три взаимносвързани проб­лема, които са от съществено значение.
Първо, това е въпросът за същността и авторитета на Преданието. Каква тежест, по-точно, да придадем на мълча­нието на Преданието? След като в учението на Иисус Хрис­тос и на апостолите няма конкретно предписание да се ръ­кополагат жени за свещенослужение, и след като почти две хиляди години Църквата се е въздържала от извършване на такова ръкополагане, имаме ли ние, в края на двадесети век, правото да предприемем нова инициатива в тази област?
Второ, съществува следният антропологичен въпрос: какво богословско съдържание влагаме в различието на чо­вешката природа при мъжа и при жената? Не противоречи ли предложението за ръкополагане на жени за свещеници на онова, което Апостолските постановления наричат природ­на „последователност“ или „ред“ (ἀκολουθια τής φύσεωσ ) ?[7]
Трето, съществува въпросът, какво имаме предвид под свещенство. Той включва два по-специфични аспекта: (а) В какъв смисъл свещеникът представя Христос? След като Христос е мъж, може ли жена да бъде упълномощена да дейс­тва литургично като Негова свещеническа икона? (б) Това на свой ред води до един неизяснен момент в христологията: какво е богословското значение, ако изобщо има такова, на факта, че Христос е от мъжки пол?
Опитвайки се да отговорим на тези три взаимосвър­зани въпроса, трябва да направим няколко внимателни уточ­нения:
1.   Преданието не може да се равнопоставя с културните стереотипи, с обичаи или социални практики; съществу­ва принципна разлика между „преданията“ и Свещеното Предание.
2.  Природният „ред“ не означава грехопадналата човешка природа – състояние, което всъщност е дълбоко неприродно; той означава автентичната човешка природа, та­кава, каквато е създадена първоначално от Бога, тоест човешката природа в съответствие с ненакърнения об­раз, във вида си от преди грехопадението.
3. (а) Свещенослужението или свещенството като чин не бива да се смесва с царствено свещенство, свойствено на всички кръстени. (б) Трябва да разграничим мъжкия пол на Христос от неговата човешка природа; Христос е наистина физически мъж (ἀνήρ), но това, което утвържда­ва Символът на вярата и което подчертават светите отци, е, че той е човек (ἄνθρωπος).

Единство в многообразието

Нека преди да разгледаме тези три въпроса, да се опитаме да поставим проблема за служението на жените в неговия съответен контекст, като си припомним какъв е истинският характер на Църквата на земята. Според образите, използ­вани от св. ап. Павел, Църквата е едно тяло с много членове (1 Кор. 12:4-30); тя е единство-в- многообразието и многообразие-в-единството. Какво означава това от гледна точка на християнската дякония?
Ако, например, сме посещавали една църква, нами­раща се в долината на Нил, малко след 300 г. сл. Хр., какво е било енорийското свещенство там? За да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към фрагментарния документ, поз­нат като Апостолски правила. Той започва със споменаване на епископа, който все още не е един дистанциран от паст­вото църковен управител, а е непосредствен глава на поместната общност, обикновен отслужващ неделната евхаристия. При богослужението му помагат двама или повече през­витери, един четец и три дякона. Това, което забелязваме вед­нага, освен любопитния факт, че четецът изглежда по-висо­копоставен по чин от дяконите, е, че енорийските служители са много повече, отколкото са днес, и, с изключение може би на епископа, повечето от тях несъмнено печелят хляба си с други професии. Но Апостолските правила не приключват с дяконите. След тях се говори за три вдовици, „двете да усърдстват в молитва за всички, които са в изкушение, и да полу­чават откровения, когато има нужда от такива, а третата да помага на жените, които са болни.“[8]
Така първият интересен момент в това свидетелство от доникейската епоха е размерът и разнообразието на местното енорийско служение. Няма клерикализъм, няма съсредоточване на отгорността изключително в ръцете на слу­жители на „пълен щат“. По-точно, виждаме, че местните слу­жители са както мъже, така и жени. Трите вдовици не просто подреждат цветята и приготвят чашите с чай, но представля­ват конкретно служение или чин, признат от Църквата; те са повече или по-малко равнопоставени – въпреки че на прак­тика не им е дадена тази титла – на дяконисите, споменати в други раннохристиянски извори. Докато на едната от трите е поверена милосърдна или социална дейност, другите две имат задачи, които са непосредствено свързани с молитва и богослужение. Заслужава да се отбележи, че конкретните роли, които им се предписват, са служението на застъпничество и пророчество. Макар че всеки християнин, и мъж, и жена, е призван да се моли за другите и да се вслушва в гласа на Бога, много жени, по силата на своя дар за интуи­тивно проникновение, са специално благословени да слу­жат като застъпници и пророци. Не е случайно, че символич­ната фигура на Христос в изображенията Оранта върху сте­ните на няколко римски катакомби, представящи християнс­ката душа в очакване на Духа, приема формата на жена.
Вдовиците обаче, макар че се молят за другите и по­лучават откровения, не отслужват евхаристия. По този въп­рос Апостолските правила са категорични: „Когато Госпо­дът се молеше над хляба и чашата, и ги благослови с думите ‘Това са Моите Тяло и Кръв’, Той не позволи на жени да стоят с нас.“[9] Тук Апостолските правила са в съгласие с постоян­ното свидетелство на вселенската Църква, Източната и Западната, от апостолските времена насам: на жените са по­верени множество служения, но те не изпълняват освещава­нето при евхаристията.
Това постоянно свидетелство е въпрос, на който ще се спрем по-надолу, но нека за момента концентрираме на­шето внимание върху многообразието-в-единство на служе­нието в ранната Църква. Апостолските правила, както видях­ме, предполагат многостранна множественост на пастирс­ките служения в поместната конгрегация. Това има непос­редствена връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени. Често се казва, и то с известно основание, че на За­пад този дебат е изопачен от западния клерикализъм; пра­вославните богослови говорят за него като за „горчивия плод на клерикализацията на Църквата“[10] – следствие от „една ти­пично западна и средновековна форма на клерикализъм“.[11] В резултат на този „клерикализъм“ често се приема, че ако на жените не се позволява да бъдат свещеници, това ги ос­тавя без съответна роля, която да играят в църковния живот.
По този начин може би ние тръгваме от грешна пози­ция. Когато разглеждаме служението на жените, най-добре е да не започваме с негативния въпрос: „Защо жени не мо­гат да бъдат свещеници?“. Би било по-полезно, ако попита­ме: „В светлината на богатото многообразие, което може да съществува и е съществувало в миналото в поместните църкви, какви са специфичните роли, отредени на жените от Бога, и в каква форма на служение могат тези дарби да бъ­дат най-добре изразени?“. Въпросът не е: „Възможна ли е водаческа роля за жените в Църквата?“. Ние трябва по-скоро да попитаме: „Каква е природата на тази роля?“. И кога­то формулираме отговора си, нека винаги имаме предвид визията на св. ап. Павел за Църквата като единство-в-многообразието. Нека приемем за аксиома съсъществуването в поместните църкви на много различни форми на осветено служение. Свещенството е само една от тях. Разбира се, това многообразие на служения vis-à-vis „клерикализма“ за­сяга мъжете толкова, колкото и жените. Често мъжете прие­мат автоматично, че ако „имат призвание“ да служат на Цър­квата, това трябва да е свещенослужение, макар че има и много други видове дякония, които те също не трябва да заб­равят.[12]
Някои от служенията – с изключение на свещенството, – изпълнявани от жени, са посочени от православните де­легати в тяхната Атинска декларация от юли 1978 г. След като отбелязват уникалната роля на Божията Майка, те очертават широк спектър от възможни дейности:

Сред служенията (дяконии), изпълнявани от жените в Църк­вата, отбелязваме следните:
(1)  служения със социален и благотворителен характер, включително пастирска грижа за болните и нуждаещи­те се, за бежанците и много други, като тези служения се изразяват в различни форми на социална отговор­ност;
(2)  служения на молитва и застъпничество, на духовна под­крепа и ръководство, особено, но не изключително, свързани с монашеските общности;
(3)  учителски и наставнически служения, особено в поле­то на мисионерската активност на Църквата;
(4)  служения, свързани с църковната администрация.
Този списък в никакъв случай не е изчерпателен. Той по­сочва някои от областите, в които според нас жените и мъжете са призвани да работят заедно в служение на Бо­жието царство и където многобройните харизми на Све­тия Дух могат да действат свободно и ползотворно за изг­раждането на Църквата и обществото.[13]

Забележително е, че сред различните роли, предви­дени от православните делегати в Атина, се допуска и учи­телско служение от страна на жени. Това е важно с оглед на бързо увеличаващия се брой на православни жени, кои­то следват богословие не само на Запад, но и в Гърция и в Източна Европа. Не можем да избегнем въпроса, как Пра­вославната църква ще използва техните умения, след като те напуснат университета или семинарията?
Сред многото възможности, отбелязани в Атинската декларация, четири заслужават особено внимание:

  1. Жените могат да изпълняват служение на апостол­ска проповед. Въпреки че в Новия Завет нямаше жена сред апостолите, Православната църква признава редица жени за ἰσαπόστολος „равноапостолни“. Сред тях например са св.
    Мария Магдалина, първомъченица Текла, св. Елена, майка­та на император Константин, и св. Нина, мисионерката, пок-
    ръстила Грузия.

2. Макар че „равноапостолните“ жени, действащи като проповедници и мисионери, в миналото са били рядкост в християнския Изток, има друга, по-скрита форма на служе­ние, която всички поколения православни жени са изпълня­вали – тази на съпруга на свещеника. В Православието ено­рийският свещеник е по принцип винаги женен мъж. Ако по­ради особени обстоятелства една енория е поверена на монах или неженен свещеник – на практика има сравнител­но малко неженени свещеници, които не са монаси, – това трябва категорично да се разглежда като изключение от оби­чайната практика. Фактът, че енорийският свещеник има съп­руга, не трябва да се смята за просто случаен или перифе­рен за неговата пастирска работа; нито пък жената на све­щеника може да се смята за някой, който случайно се е оже­нил за бъдещ свещеник. Нейният статус в енорията е посо­чен в нейното звание: в Гръцката църква свещеникът се на­рича презвитер, или поп, а съпругата му – презвитера, или попадия; в Руската църква свещеникът е „батушка“ („малък баща“), а съпругата му – „матушка“ („малка майка“). Ако жената вкъщи действа като дарител и защитник на живота, съпругата на свещеника е призвана да прави това в енори­ята. Както свещеникът е баща не само на своите собствени деца, а на цялата общност, така и съпругата му е призвана да бъде майка и в своето собствено семейство, и в енорийс­кото семейство като цяло. Но тя не е ръкоположена за тази задача, а просто изпълнява по определен начин царственото свещенство, което е общо наследство на всички. Нейното майчинско призвание трябва да бъде упражнявано с изклю­чително благоразумие, не толкова чрез всичко, което тя казва или прави, колкото чрез това, което тя е.
3. Съществува обаче една форма на ръкоположено служение, към която жените са несъмнено призвани, и това е служението на дяконисата.[14] Този чин, особено важен през четвърти и пети век, постепенно престава да бъде използван в християнския Изток от шести век нататък, макар че чак до единадесети век има случаи на ръкополагане на дякониси – най-често игуменки на някои големи манастири. Чинът на дяконисата обаче никога не е бил официално премахнат в хрис­тиянския Изток, така че не съществуват канонически пречки за неговото възраждане в Православната църква днес.
Ние сме нарекли чина на дяконисата „ръкоположе­но“ служение и определено то несъмнено се е смятало за такова през ранните векове, поне в християнския Изток. На­истина, в латинския Запад дяконисите са се разглеждали по­вече като лица, благословени за специална служба в Църк­вата, без да са ръкоположени в същинския смисъл на дума­та. Някои православни автори твърдят, че същото се отнася и за християнския Изток, и смятат дейността на дяконисите за служение на „миряни“.[15] Съществуват основателни аргу­менти срещу това гледище. Във византийския ритуал литургичното полагане на ръце, иницииращо дяконисата в служе­ние, е същото, както и за дякона; така от принципа lex orandi lex credendi богослужебната практика на Църквата е сигу­рен показател за нейната вяра – следва, че дяконисата по­лучава, както и дяконът, истинско сакраментално ординиране: не просто χειροθεσία , а χειροτονία.[16]
Главната задача на дяконисите в ранната Църква е била да помагат при кръщението на по-големи момичета и жени и тъй като кръщаването на възрастни постепенно прес­тава да се практикува, чинът на дяконисата загубва своето значение. Дяконисите също така са следели за реда в жен­ската част на църквата по време на богослужение, извърш­вали са пастирски посещения на жени в техните домове, обу­чавали са готвещи се за кръщение жени и може би са носе­ли свето причастие на болни жени. Но според дошлите до нас свидетелства те не са изпълнявали литургичните функции, характерни за мъжете дякони. Така дяконисите не са четели Евангелието, нито са ръководели службата по време на све­тата литургия. Те също така не са изнасяли проповеди, ма­кар че това понякога се е правело от мъже дякони.
Дори и ако дяконисите се разглеждат като наистина „ръкоположени“, не трябва да се забравя, че съществува ясно разграничение между дяконския чин – независимо да­ли е изпълняван от мъж, или жена – и свещенството. Това, ко­ето нито жени, нито мъже дякони някога са изпълнявали, е освещаването на даровете, благославянето на богомолци или отпущението на греховете – а това са функции, които са специфично свещенически. Разликата между двата чина – на свещеника и на дякона – е подчертана от факта, че за све­щениците съществува специална погребална служба, дока­то при смъртта на дякон погребалната служба е същата, как­то за миряните. Следователно дори и ако дяконисата се смя­та за ръкоположена личност, равнопоставена с дякона, това по никакъв начин не отговаря на въпроса, дали жените могат да бъдат ръкополагани за свещеници. Става дума за различни неща, защото дяконският чин е важен и сам по се­бе си, а не просто като „първа стъпка“ към свещенството.
Ако чинът на дяконисата не е бил официално отме­нян, не може ли и не трябва ли да бъде възроден? През два­десети век много православни се обявиха в полза на такова възраждане. В Руската църква още преди революцията от 1917 г. съществуваха няколко плана за пълното възстановя­ване на чина на дяконисите, но в крайна сметка нищо не беше направено.[17] Св. Нектарий от Егина обаче не се задо­воли само с думи и премина към действия, когато на Петдесетница през 1911 г. ръкоположи една монахиня; има обаче съмнения, дали тя е била ръкоположена за дякониса или за иподякониса.[18] От 1952 г. в Гръцката църква има училище за дякониси – настоящата сграда беше открита през 1957 г. – но обучаващите се там на практика не са ръкополагани. Има дякониси в съвременната Коптска православна църква, но те не са ръкоположени и изпълняват образователни и бла­готворителни, а не литургични функции.
На новаторското Съвещание на православните же­ни, проведено в манастира Агапия в Румъния от 11 до 17 сеп­тември 1976 г., беше издигнато категорично искане за „възс­тановяване“ на чина на дяконисите; според съвещанието то­ва служение е „доживотно обвързване с пълно професио­нално служение в Църквата … едно присъствие на сакраменталния живот на Църквата в живота на обществото.“[19] Междуправославният симпозиум, проведен в Родос през 1988 г., също заяви ясно в своите заключителни документи: „Апос­толският чин на дяконисите трябва да бъде възроден … Тако­ва възраждане би дало положителен отговор на много от нуж­дите и изискванията на съвременния свят в редица сфери.“[20] Възобновяването на дяконското служение на жени, както пра­вилно подчертава Симпозиумът, трябва да върви ръка за ръ­ка с обновлението на мъжкия дяконат, който в много части на съвременния православен свят е загубил своето значе­ние. Симпозиумът също така заяви, че трябва да се разгледа въпросът за приемането на жени в „по-низшите чинове“ на иподякона, четеца и други подобни, и изказа мнение, че Цър­квата може дори да създаде „нови чинове“, съответстващи на изискванията на нашето време.[21] Тук Родоската среща имплицитно постави един въпрос, който заслужава по-ната­тъшно изследване: В каква степен би могъл възобновеният дя­конски чин през двадесет и първи век да бъде натоварен със задачи, различни от изпълняваните от дяконисите в ранната Църква?
В един сирийски труд от началото на трети век, Уче­ние на 12-те апостоли, има забележително размишление за дяконисите, което е привлякло вниманието на мнозина, сред които и на Павел Евдокимов[22] и на отец Томас Хопко.[23] Спо­ред това размишление дяконът има специална връзка с вто­рото Лице на Троицата, а дяконисата – с третото: „Дяконът стои на мястото на Христос и вие го обичайте. А дяконисата трябва да бъде почитана от вас на мястото на Светия Дух.“[24] Подобен пасаж срещаме и в Апостолските постановления.[25] Тексът придобива по-пълен смисъл, когато си припомним, че в ранносирийското предание, а също понякога и в гръцки източници, Светият Дух е наречен „Майка“. Например Афрахат, сирийски автор от началото на четвърти век, говори за почитането от страна на всеки християнин на „Отец, не­говия Баща, и Светия Дух, неговата Майка“.[26]
Може ли тогава да се твърди, че в християнското слу­жение мъжът е специфичен образ на Христос, докато жена­та – на Утешителя? И дали това евентуално ни посочва една причина, защо жени не могат да бъдат ръкополагани за све­щеници? Нужна е обаче предпазливост. Тази идея, изразена в Учение на 12-те апостоли и в Апостолските постановления, не може да бъде открита, доколкото ми е известно, никъде другаде в гръцкото или в сирийското предание. Би ли било разумно да обосноваваме отиващи далече заключения с то­ва, което всъщност е единствен пасаж, взет извън неговия контекст? В Новия Завет не откриваме никакво солидно ос­нование за сравняването на мъжа с Христос и на жената с Духа. Нещо повече, позоваванията за Светия Дух като Май­ка се срещат рядко у сирийските автори след четвърти век, докато у гръцките писатели такива позовавания са винаги из­ключения. Аз се опасявам, че аргументи, основани на тако­ва несигурни свидетелства неизбежно остават хипотетични.
4. През последните години се говори много за значе­нието, което Православието отдава на духовния баща, на харизматичния „авва“, наричан „герон“ от гърците и „ста­рец“ от руснаците. Но няма ли място и за духовно майчинство? Ролята на духовен водач е тясно свързана с даровете на застъпничество и пророчество, а те, както отбелязахме по-горе, могат в определен смисъл да бъдат разглеждани ка­то „женски“ харизми.
В края на краищата, идеята за духовно майчинство не е нова. В Геронтик ( „Мисли на пустинните отци“), наред със 127 духовни отци има и три „амми“, или „духовни майки“ – Теодора, Сара и Синклитикия – и тези „амми“, макар и мал­цинство, са поставени наравно с великите „авви“ като Антоний, Арсений или Пимен.[27] Около 1200 г. монахът Исайя дори съставя Митерик ( „Мисли на духовните майки“), подобен на Патерик („Мисли на духовните отци“).[28] Не липсват материа­ли за такъв сборник. Всъщност в историята на монашеството жените са тези, които са проправяли пътя. Обикновено св. Антоний Египетски се смята за баща на християнското мо­нашество. Но ние четем, че когато решил да се откаже от своето богатство и да приеме аскетизма, той поверил на по-малката си сестра грижите за παρθενών – девически „манас­тир“.[29] Много преди Антоний да се установи в пустинята като отшелник и много преди неговият по-млад съвременник Пахомий да основе първите манастири за мъже, вече същест­вуват напълно организирани женски общности. По същия на­чин, когато подчертаваме изключителното влияние на св. Ва­силий Велики върху гръцкото монашество, нека не забравя­ме, че една жена – неговата по-голяма сестра св. Макрина – го вдъхновява първоначално, за да поеме пътя на монашест­вото.
Старецът, или духовният баща, в християнския Изток, макар че обикновено е свещеник-монах, невинаги има све­щенически чин: великият Антоний, както повечето от ранните отци отшелници, не е бил ръкополаган. Оттук става ясно, че служението на духовното наставничество, макар и тясно свързано със свещенослужението, е по принцип израз на царственото свещенство. Следователно това е призвание, което може да бъде упражнявано от миряни – не само от мъже, но в същата степен, макар и по различен начин, и от жени. В Англиканската църква Евелин Ъндъхил (1875-1941 г.) представлява забележителен пример на мирянка, на която е поверено това служение.[30] Ако чинът на дяконисите бъде възобновен в Православието, несъмнено много от тях ще из­пълняват ролята на духовни майки. Въпреки това ролята на майчинството в Христос не трябва да бъде ограничавана до дяконисите или до някоя друга специфична форма на ръко­положено служение.
В съвременния християнски свят има жажда за ду­ховно водачество и в същото време голям недостиг на лич­ности, благословени от Светия Дух за наставническо служе­ние. Не би ли трябвало да се замислим сериозно върху въз­можността за духовно майчинство?
Тук отново съществуват четири специфични начини, по които служението на жените вече е налице или може да бъде развито в Православната църква днес. Нека, като до­пълнение, си припомним две картини, едната от провинциал­на Гърция, а другата от комунистическа Русия.
Често в своите книги Александър Пападиамантис (1851-1911 г.) описва характерните празници, провеждани в отдалечени параклиси в гръцката провинция. Без участието на жените тези празници едва ли биха били възможни. Жени­те са пекли хляба за евхаристията; те са донасяли виното и маслото, тамяна и свещите, украсявали са храма и са из­пълнявали песнопенията на службата. Без тях честването не би могло да се състои, така както не би могло да се състои и без свещеника. Тук, при евхаристийното приношение в гръц­кото село, мъжът и жената се разглеждат като работещи за­едно и ролята на всеки от тях е изключително важна.
Александър Солженицин, който пише по времето на комунистическия терор, говори по подобен начин за ролята на жената в разказа си „Великденското шествие“. Обкръ­жено от враждебни, подигравателни тълпи, пасхалното шес­твие си проправя път около патриаршеската катедрала в Москва в полунощ. Първо вървят двама мъже, разчистващи пътя, следва ги църковният пазач, който носи фенер, закре­пен на един прът, „оглеждайки се боязливо на всички стра­ни“, а след него вървят двама други мъже с хоругва, също притиснати един към друг от страх“. В края на малкото шест­вие са свещениците и дяконите, които също в страха си са „се скупчили и не вървят в крак“, бързайки колкото могат. Но между хоругвата и свещениците идват жените, десет на брой, вървейки две по две, носейки дебели запалени свещи. Те из­лъчват спокойствие, което липсва на мъжете: „… възрастни жени с изопнати лица и втренчен поглед, приготвени за смърт, ако бъдат нападнати. Две от десетте са млади момичета с чисти светли лица … Десетте жени, вървейки в сгъстен строй, пеят и изглеждат така тържествени, сякаш хората около тях се кръстят, молят се и падат на колене в покаяние. Те не вдиш­ват цигарения дим; ушите им са глухи за мръсния език; стъпа­лата им не чувстват, че църковният двор е превърнат в танцо­ва площадка.“[31] Тези десет жени от Великденското шествие олицетворяват руските жени, които много повече от мъжете запазиха жива вярата със смелостта си по време на седем­десетте години преследване. Те ни показаха, че в Църквата на Бога жената е призвана да бъде не пасивна и подчинена, а изпълнена с решимост и творчество, както беше Дева Ма­рия на Благовещение.
Въпреки това, след като взехме предвид многообра­зието от служения в Тялото Христово и множеството задачи, които жените вече изпълняват в Църквата, нашият първонача­лен въпрос все още остава без отговор. Ако жените могат и на практика работят заедно с мъжете в такъв широк спектър от роли в Църквата, защо трябва да има едно служение – свещенослужението, – от което те са по принцип изключени?
Наистина, не трябва ли да бъдем предпазливи при свързването на определени харизми или служения преди всичко или изключително с жени, а други – преди всичко и изключително с мъже? В каква степен можем да открием ос­нования за такъв подход в Писанието и у светите отци? Кога­то св. ап. Павел изброява различните „дарби на благодатта“ (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), той не уточнява, че някои от тях са характерни само за жени, а други – само за мъже. Вместо да разграничаваме харизмите в зависимост от пола, не тряб­ва ли по-скоро да разсъждаваме в перспективата на наша­та обща човешка природа? Когато говорим за характерни „дарби“ на жените, трябва да сме внимателни да не правим абстрактни обобщения за „жената“, които отразяват култур­ни стереотипи, а не реалното многообразие на жените в ис­торията и в съвременния свят. Дори ако жените, като пол, наистина притежават характерни духовни дарби, от това не следва, че те не могат да изпълняват същите задачи като мъ­жете; единственото обосновано заключение е, че те ще из­пълнят тези задачи по различен начин.
Нека тогава се върнем на основния въпрос: същестува ли специфична богословска причина, защо жени не мо­гат да стават свещеници? Това ни препраща към трите централни проблема, посочени по-горе: Преданието, антропо­логията и литургичния символизъм.

Позоваване на Преданието

„Аз умолявам хората на Бога, светия народ, да се придър­жат здраво към традициите на Църквата“, пише св. Иоан Да­маскин. „Защото постепенната ерозия на онова, което ни е предадено, ще подкопае основите на къщата и много бързо ще превърне цялото здание в руини.“[32] Предупреждението на св. Иоан е насочено срещу иконоборците, но повечето православни днес го намират за директно приложимо към ръкополагането на жени за свещеници. Това никога не е би­ло правено в миналото, казват те, и затова не може да бъде правено и днес. Според това разбиране, ако нашият Гос­под е възнамерявал жените да извършват свещенослужение, Той е щял да даде ясни указания на Своите ученици за това, а те на свой ред са щели да се подчинят на неговите настав­ления.
Тъй като верността към Светото Предание е основен принцип при православните тълкувания, това позоваване на Преданието се смята от много православни мислители не само за исторически, но и за богословски аргумент. „Ние трябва да се придържаме здраво“, пише св. Викентий Лерински, „към това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всеки“.[33] Как може ръкополагането на жени в свещенство да бъде съгласувано с Правилото на Викентий? Та нали две хиляди години Църквата е ръкополагала само мъже, а не же­ни за свещеници. Пред лицето на една неизменна практика на Църквата от времето на апостолите до днес, имаме ли ние право на нововъведения в област с такова голямо зна­чение?
На това гледище има един очевиден контрааргумент, който западните християни често използват. Ако жени не са били ръкополагани досега, причината е в преобладаващите социални и културни условия. В предишните времена жените са били по принцип лишени от властови позиции в общество­то и изключването им от свещенство от страна на Църквата е било просто отражение на духа на епохата. През дваде­сети век статусът на жените се промени коренно в почти всички области на живота; така християнските общности, пра­вейки свещенството достъпно за жени, правилно взимат под внимание тази радикална промяна.
Този аргумент включва няколко презумпции, които трябва да бъдат обсъдени. Първо, от историческа гледна точ­ка е неправилно да се твърди, че жените са били по принцип изключени от свещенството в древния свят. Напротив, по вре­мето на Христос и апостолите повечето религиозни общнос­ти, с изключение на иудейската, практически са имали жени свещеници. Ограничавайки свещенството до мъжете, ран­ната Църква – оставайки вярна на своето иудейско наслед­ство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество. Второ, на по-богословско ниво е наистина опасно да се смята, че Хрис­тос като религиозен учител, заедно с основаната от Него Цър­ква, е трябвало непременно да се подчини на доминиращи­те по онова време обществени и културни схващания.
Изследвайки по-детайлно православното позовава­не на Преданието, нека първо се опитаме да изясним кое е Предание и кое не е. Верността към Преданието не трябва да се разглежда като закостенял фундаментализъм. Тя не оз­начава, че никога нищо ново не може да бъде направено. Свещеното Предание е всъщност динамично, а не статично и инертно. То е наследявано и преживявано от всяко ново поколение по различен начин и е проверявано и обогогатявано от новия опит, който Църквата непрекъснато получава. По думите на Владимир Лоски, Преданието е „критичният дух на Църквата.“[34] То не е просто защитен, консервативен прин­цип, а е преди всичко принцип на растеж и обновление. То не е просто колекция от документи, летопис на казаното от други преди нас, предавана автоматично и повтаряна меха­нично. Напротив, то изисква жив отклик на гласа на Бога в настоящия момент, непосредствена и лична наша среща, тук и сега, с Христос и Духа. Следователно автентичният традиционализъм не означава робско подражание на минало­то, а смело усилие да се разграничи преходното от същнос­тното. Истинският традиционалист не е интегрист или реакционер, а човек, който разпознава „личбите на времената“ (Мат. 16:3) – който е готов да открие кълнове от семената на Евангелието дори в такова на пръв поглед светско движение като съвременния феминизъм.
Но освен динамика, за Свещеното Предание е ха­рактерна и приемственост. „Исиус Христос е същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8). Духът е винаги активен у всяко ново поколение на Църквата, но ролята Му е да свидетелст­ва за Сина (Иоан 16:13-15); Духът ни носи не ново открове­ние, а вечната и неизменна истина на Самия Христос. Nove, non nova, настоява св. Викентий Лерински.[35] Ние не можем да правим, нито да изказваме „нови неща“, защото открове­нието, донесено от Христос, е последно и завършено, но во­дени от Духа, трябва да действаме и говорим „по нов на­чин“, с обновени ум и сърце. Дали иновационното ръкопола­гане на жени не представлява точно такова нововъведение, което нарушава приемствеността на Преданието?
В тази връзка повечето православни биха се съгла­сили напълно с изявлението на френския калвинистки богос­лов Жан-Жак фон Алмен:

Новият Завет, въпреки че осигурява възможността за цялос­тно обновление и на жените, и на мъжете, никога не сви­детелства, че една жена може да бъде публично упълно­мощен представител на Христос. На никоя жена Исиус не казва: „Който слуша теб, слуша мен“. На никоя жена не обещава да утвърди в небето това, което тя е вързала или развързала на земята. На никоя жена не дава наставле­нието да кръщава или да извършва причастяването с Не­говите Тяло и Кръв. На никоя жена не поверява Своето пас­тво.[36]

Тук ние, според отец Иоан Майендорф, се изправявме пред въпроса за нашето подчинение на Христос: трябва ли като християни да останем верни на Неговия пример, или не? Приемаме ли „дадеността“ и завършеността на откро­вението в Иисус Христос и вярваме ли в апостолския харак­тер на Църквата? Искаме ли да принадлежим към Църква, основана от Христос? Да цитираме думите на автора:

Църквата днес твърди, че е „апостолска“. Това означава, че нейната вяра се основава на показанията на непос­редствените Христови свидетели, че нейното служение е Христово и е определено в светлината на уникалния, не­повторим акт на Бога, извършен някога в Христос … Не мо­же ново откровение да допълва или измества онова, което Иисус Христос направи, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4). Евангелието на Христос не може да бъде написано отново, защото „пълнотата на времето“ се е състояла то­гава, а не по някое друго време. Има един смисъл, в който всички християни трябва да станат съвременници на Хрис­тос. Следователно самата „историческа обусловеност“, характерна за Евангелието на Христос, е в определен сми­съл нормативна за нас. Двадесети век не е абсолютна нор­ма, но апостолската епоха е.[37]

Православните опоненти на свещенството на жени обаче, въпреки че по този начин подчертават нормативния характер на апостолската епоха, също така признават, че ние не можем да очакваме Новият Завет сам по себе си да разреши въпроса по ясен и категоричен начин. Те се осно­вават не само на Писанието, но и на Писанието и Предани­ето, взети заедно и разглеждани като едно неразделно цяло. Те не се позовават просто на факта, че Христос е избрал само мъже за апостоли, но и на факта, че през повече от деветнадесет века Църквата е ръкополагала само мъже за свещеници и епископи. Те се позовават, така да се каже, на цялостния живот на Църквата в продължение на две хилядо­летия, и не само на това, което е било казано, но и на оно­ва, което е било правено. Те не се обосновават просто на текстове като 1 Кор. 14:34-35 или 1 Тим. 2:11-12, взети сами по себе си, а по-скоро на начина, по който библейското отк­ровение като цяло е било интерпретирано, прилагано и живяно. Преданието не е нищо друго, освен вътрешната при­емственост, която съществува между Новия Завет и послед­валия го църковен опит. Съществува усещането, че ръкопо­лагането на жени за свещеници трябва да бъде изключено точно защото то влиза в противоречие на тази жива приемс­твеност.
За да разгледаме задълбочено това позоваване на Преданието, трябва да експлицираме три идеи, които лежат в основата му.
1. Иисус Христос е не само напълно и изцяло човек, но също така истински и съвършен Бог. Той е в историята, но също и отвъд нея. Ние виждаме в Негово лице не просто учи­тел, свързан със социалните практики на своето време; Той е Словото Божие, от Чиято уста чуваме вечната истина, а не частни мнения, които скоро ще изгубят актуалност. Всъщност Христос съвсем не е покорен на съвременните Му обичаи, а често показва поразителна независимост. Той казва на Своите ученици: „Слушали сте, че бе казано на древните … Аз пък ви казвам …“ (Мат. 5:21-22); Той твърди, че е господар на съботата, открито нарушавайки приетите правила; Той яде с митари и грешници; за учудване на Своите последователи говори със самарянката и по принцип игнорира тогавашни­те правила, спазвани от един иудейски равин при отношени­ята му с женския пол. Така, ако Синът Божий беше поискал да определи жени за апостоли, Той щеше да го направи, как­вито и да са били съществуващите практики в иудаизма или другаде в древния свят. И фактът, че Той не избира жени за апостоли, трябва да остане (така твърди този аргумент) им­перативен за нас днес. Можем ли да твърдим, че въплътено­то Слово и Премъдрост Божия е сгрешил, а ние, в края на двадесети век, разбираме истината по-добре от Него?
2. Втората точка е следствие от първата. Като Тяло на Христа, като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), Цър­квата е не просто застрашена от извършване на грешки чо­вешка асоциация. Христос обеща: „Духът на истината ще ви упъти на всяка истина“ (Иоан 16:13). Сред членовете на Цър­квата могат да се появят грешки, но те никога не вземат окон­чателен превес, защото Христос ни увери, че в крайна смет­ка истината ще се окаже непобедима. Можем ли да мис­лим, че обещанието на Христос не е било изпълнено? Мо­жем ли да кажем, че изключвайки жените от свещенството, Църквата е допускала грешка в продължение на две хиляди години, отричайки несправедливо на половината от човечес­твото легитимния му статус?
3. Несъмнено има много дребни детайли в църковния живот, за които нашият Господ не ни е дал конкретни напътс­твия, оставяйки следващите поколения да ги осмислят както намерят за най-добре. Но – и това е третата идея, която лежи в основата на позоваването на Преданието – приемането на жени за свещенослужение не е дребен детайл. То засяга дълбоко нашето разбиране както за свещенството, така и за човешката природа. Ако жените могат и трябва да бъдат свещеници, тогава тяхното изключване за две хилядолетия е дълбока несправедливост, трагична грешка. Можем ли ние да припишем тази грешка на отците и на Вселенските събо­ри, на апостолите и на Сина Божий?
Тук трябва да се спрем на някои от аргументите, из­ползвани от другата страна:
1. Наистина, Христос избра само мъже за апостоли; но те бяха също така обрязани евреи. Ако Църквата е изос­тавила Христовата практика, като е започнала да приема езичници за апостолското и свещеническото служение, да­ли не може да започне да приема и жени? Ако примерът на Христос не може да се третира като нормативен в първия случай, защо трябва да го смятаме за такъв във втория?
Аз не намирам този аргумент за особено убедите­лен. Що се отнася до приемането на езичници за свещенос­лужители, това беше направено почти веднага, по времето на всички главни свидетели на Словото – на всички онези, които в един уникален смисъл са достойни да споделят „ума Христов“ (1 Кор. 2:16) – когато на апостолския събор в Иеру­салим Църквата постанови обрязването и другите изисква­ния на еврейския закон да не бъдат всеобщо задължителни (Деян. 15:23-29). Оттогава нататък всички форми на служе­ние са открити в еднаква степен и за евреи, и за езичници. Но в продължение на хиляда и деветстотин години нито сами­те апостоли, нито техните наследници са приемали жени за свещеници. Разликата между двата случая се вижда ведна­га и тя е огромна.
2. Все пак, какво да кажем за робството? За почти всеки съвременен християнин е самоочевидно, че практи­ката едно човешко същество да притежава и продава други човешки същества е напълно несъвместима с християнско­то разбиране за достойнството на човека. Но ако не през деветнадесет, то на всяка цена поне през седемнадесет или осемнадесет века повечето християни са приемали инсти­туцията на робството за нормална житейска практика. Ако на Църквата бяха нужни осемнадесет века, за да признае порочността на робството, защо след още един-два века тя да не може да приключи с неоправданата дискриминация по отношение на жените? Ако християнската общност има­ше право на „нововъведения“ в един случай, защо да няма право и в друг?
Това е наистина по-силен аргумент, но аз се питам доколко е точен паралелът между толерирането на робство­то и практиката да не се ръкополагат жени. Може да бъде отговорено, че разликата между мъжа и жената е част от природния ред, докато тази между свободните хора и роби­те не е. Както отбелязва св. Василий, „никой не е роб по при­рода“.[38] Робството се е появило единствено като следствие от първородния грях. Напротив, разликата между мъжа и же­ната е съществувала преди грехопадението и е вътрешно присъща на човешката природа във вида, в който тя е сътво­рена от Бога (Бит. 1:27). Нещо повече, няколко отци, и особе­но св. Григорий Нисийски,[39] се противопоставяха яростно на робството като зло – необходимо зло, може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаване­то на свещенството до мъжете като необходимо зло.
3. В по-цялостен план може да се твърди, че позова­ването на Преданието е в крайна сметка само един аргу­мент, основан на мълчанието, и че всеки подобен аргумент е обречен да бъде неубедителен. Вярно е, че Христос никъ­де не дава наставления на своите ученици да ръкополагат жени, но Той също така никъде не им забранява да правят това. Същото, продължава този аргумент, се отнася и за след­ващите векове: може да няма нищо, което експлицитно да постановява ръкополагането на жени за свещеници, но ни­ма има и експлицитна забрана срещу това?
На практика обаче съвсем не е правомерно да се твърди, че този проблем до наши дни е бил отминаван с пъл­но мълчание. Дори и проблемът за отношението на жените към свещенството никога да не е бил централен в ранната Църква, той е бил поставян в редица случаи. В началото на трети век Тертулиан заявява недвусмислено: „не е разреше­но на жена да говори в църквата или да поучава, или да помазва, или да прави приношение, или да настоява за която и да служба, изпълнявана от мъже, или за свещенослужение.“[40] Около 300 г. Апостолските правила, както видяхме, заявяват категорично, че на Тайната вечеря не е присъствала нито една жена: очевидният извод е, че жена не може да служи на евхаристия.[41] Апостолските постановления( от края на чет­върти век) дискутират малко по-подробно служението на же­ни в същия дух като Тертулиан. Жените не могат да проповяд­ват или да кръщават и a forteriori се заключава, че те не отс­лужват евхаристия. Специфичната причина, която се посоч­ва, е вярност към Христовия пример: Той никога не е пове­рил такива задачи на жени, макар че лесно е можел да го направи, и следователно Църквата няма право да упълномощава жени за такъв тип дейност.[42]
Проблемът за жени свещеници не остава чисто хи­потетичен в ранната история на Църквата. Различни схизматични групи през втори и четвърти век са имали жени свеще­ници или епископи; например гностиците маркосианци,[43] монтанистите[44] и колиридианките.[45] Критикувайки последните, св. Епифаний Кипърски († 403 г.) изследва подробно възможност­та за жени свещеници. „От началото на времето“, заявява той, „никога жена не е служила на Бога като свещеник.“[46] (Той, разбира се, има предвид Стария Завет, защото е зна­ел, че съществуват жени свещеници в езическите култове, свързани с плодородието.) В Новия Завет, продължава той, макар че откриваме жени пророци (Деян. 21:9), няма жена сред апостолите, епископите или презвитерите. Сред близ­ките следовници на Христос има много жени – майка Му Ма­рия, Саломия и други галилейки, сестрите на Лазар Марта и Мария, – но на никоя от тях Той не повери апостолство или свещенство. „Безспорно, в Църквата съществува чинът на дяконисите, но на тях не им е разрешено да изпълняват никак­ва свещеническа функция.“ Освен дяконисите, в Църквата има също чинове на вдовици и на възрастни жени, но ние никога не откриваме „жени презвитери или свещеници“. „След толкова много поколения“ християните не могат сега да започнат за пръв път да ръкополагат жени за „свещенички“. Такова е заключението на Епифаний относно жените и свещенослужението: „Бог никога не е определял за това служение никоя жена на света.“[47]
Вероятно повечето православни днес намират раз­съжденията на Епифаний по въпроса за убедителни и доста­тъчни. Те биха се съгласили с епископа на Саламин, че ръ­кополагането на жени за свещеници е нововъведение, за ко­ето няма солидни основания в Свещеното Предание, и няма какво повече да се каже. Но аз самият се колебая дали Епи­фаний е произнесъл последната дума по въпроса. Наистина ли няма възможност за по-нататъшни обсъждания?
Големият недостатък на това позоваване на Преда­нието е сигурно очевиден за всички нас. Такава логика на аргументиране ни казва, че никога не е имало жени свеще­ници, но не ни обяснява защо. Ако наистина е невъзможно Църквата някога да ръкополага жени – ако такова ръкопола­гане е „противоречиво по същността си“,[48] – тогава трябва да има някакво ясно обяснение на тази пълна невъзможност. Можем ли да уточним какво е то? По думите на г-жа Бер-Сижел, „Не можем да се задоволим да предложим само ка­мъните на увереността, втвърдени от отрицание, на онези, които ни молят за хляба на разбирането.“[49]
Въпреки това, позоваването на Преданието – дори ако е позоваване на мълчанието на Преданието – не може лесно да бъде отминато. Църковният живот не е математи­ческа система, в която всяко действие има рационално обяс­нение. В духовната област не можем винаги да обосновава­ме действията си със строго логически аргументи, но от това не следва, че нашите действия са необосновани. Ако в про­дължение на две хиляди години нещо не е било правено ни­кога в Църквата, тогава ние сигурно трябва да имаме много категорични и ясни основания, за да започнем да го правим сега. Може би няма категоричен аргумент срещу ръкополагането на жени, но нима има такъв аргумент в негова полза?
Да предположим, че си купуваме стара къща и, кач­вайки се на тавана, си удряме главата в масивна греда, ко­ято като че ли не играе никаква полезна роля за поддържа­нето на покрива. За момента не можем да приведем никак­ва причина за нейното съществуване. Но няма ли да бъде прибързано да изхвърлим тази необяснима греда, без първо да проучим внимателно цялото скеле на постройката? Дали нейното махане няма да доведе до срутването на покрива? Дали дългото мълчание на Свещеното Предание, пълното от­съствие на какъвто и да е убедителен прецедент, не трябва да ни накара да бъдем изключително предпазливи, преди да променим съществуващата практика на изключване на же­ни от свещенослужението? Ако модифицираме християнс­кото свещенство, ние можем да нанесем много по-големи разрушения, отколкото ни се струва: „Защото, промени ли се свещенството, става нужда да се промени и законът“ (Евр. 7:12).
Наистина, не бива се абстрахираме от многозначи­телното мълчание на Преданието. Но това мълчание, макар че ни дава основания за изключителна предпазливост, съв­сем не е причина да спрем по-нататъшните изследвания. Точ­но обратното! Дори и ако за момента изберем да оставим загадъчната греда непокътната на мястото й, можем поне да я разгледаме по-внимателно. Нека се въздържим от прибързани действия, но да не се страхуваме да изследваме.

Мъж и жена ги сътвори…“

Ако позоваването на Преданието само по себе си не ни казва защо жените не са били ръкополагани за свещеници, може би ще успеем да намерим обяснение за това от об­ластта на антропологията? До каква степен може да бъде показано, че ръкополагането на жени би противоречило на божествено определения „ред“ в природата? Както посоч­ва Верна Харисън в една своя внимателно обмислена и ба­лансирана статия,[50] това поставя широкомащабни въпроси за отношението между пола и свещенството, а на тези въп­роси ние, православните, в момента не сме в състояние да дадем категоричен отговор (дали някой изобщо може да да­де такъв отговор?), защото досега не сме ги проучили систе­матично и детайлно.
Православните опоненти на ръкополагането на же­ни за свещеници обикновено изказват антропологичния ар­гумент по един от двата начина:

  1. Някои твърдят, че жени не могат да бъдат свещени­ци, защото жените са морално и духовно по-низши от мъже­те, а също и защото са физически нечисти през определен период от месеца.
  2. Други православни, макар че не приемат първия начин на аргументиране, смятат, че мъжете и жените, макар и равноценни в очите на Бога, са в същото време дълбоко различни и следователно имат различни и допълващи се функции в Църквата, в семейния живот и в обществото. Така, ако жените са изключени от свещенство, това не е заради по-низшата им природа, а защото тяхното специфично призва­ние е друго. Защитниците на тази втора гледна точка се по­зовават най-вече на мястото на Пресветата Богомайка в Цър­квата. Тя е „по-по-чтима от херувимите и несравнено по-слав­на от серафимите“ и стои по-високо от всеки апостол или епископ, но не е била ръкоположен свещеник.
    Нека разгледаме тези два възгледа един по един.
    1. Що се отнася до логиката на първия, тук (както нав­сякъде) е важно библейските и патристичните текстове да не се разглеждат изолирано и извън цялостния контекст. Да вземем например твърдението от Бит. 3:16, че мъжът „ще господарува“ над жена си. Контекстуалният прочит тълкува тази ситуация като пряко следствие от грехопадението. Тя не съ­ществува в несъгрешилия „ред“ на творението и затова тряб­ва да попитаме до каква степен този вид подчинение продъл­жава в изкупената общност на Църквата. Необходимостта от „контекстуализация“ е още по-очевидна, когато се спрем на старозаветните правила във връзка с менструацията (Лев. 15:19-30). Те са съпроводени от дълъг списък с други предпи­сания, свързани с проказата и телесните секреции; ако пра­вилата, свързани с менструацията, се отделят от цялостния модел, към който принадлежат, ние рискуваме да изопачим техния смисъл.[51] Абсолютно ясно е от Христовото учение, из­ложено в четирите Евангелия, и от решенията на Апостолс­кия събор, посочени в Деяния на апостолите 15, че староза­ветните забрани относно обредната нечистота са невалид­ни в Новия Завет на Църквата.[52]
    Не по-малка предпазливост е нужна и при тълкуване­то на текстове от Новия Завет. Когато св. ап. Павел заявява, че „глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъ­жът [или нейният съпруг], на Христа пък глава е Бог“ (1 Кор. 11:3. срв. Еф. 5:23-5), точното значение на думата „глава“ ( κεφαλή) трябва да бъде внимателно преценено. „Глава“ не означава непременно власт и господство, както те са раз­бирани в един грехопаднал свят; може би тази дума има по-скоро значението на „източник“. Макар че този текст опре­делено постулира taxis, или йерархия, в отношението между мъжа и жената в брака, „йерархия“ не означава подчине­ние.
    Това става веднага ясно, когато размислим върху Светата Троица, която според св. ап. Павел (1 Кор. 11:3) е висш модел за нашите междуличностни отношения. Когато се казва, че „глава на Христос е Бог“ [Бог-Отец], това не оз­начава някакво арианизиращо подчиняване на Сина на От­ца. В Троицата наистина има „ред“ (taxis), или „йерархия“, в смисъл, че Отец е първото Лице, Синът – второто, а Духът – третото; и този „ред“ е неизменен. Ние не казваме, че Синът или Духът е първото Лице, а Отец – второто или третото Лице, защото Отец е ἀρχή , или principium, в Троицата, източникът, причината и първоизворът. Но в същото време в Троицата ня­ма подчинение или принизеност, защото трите Лица са напълно и изцяло равни. Ако тогава „главенството“ на мъжа в брака е по някаквъв начин подобно на отношението на Отца към Сина в Троицата, това не означава непременно някаква изначална принизеност на жената.
    Патристичните свидетелства трябва да бъдат разглеж­дани със същата предпазливост. Няма съмнение, че много отци – св. Иоан Златоуст е един красноречив пример в това отношение – правят изявления, изключващи жените от водачески роли в Църквата, семейството и публичния живот. Но тези изказвания трябва да бъдат прочетени в техния истори­чески контекст. Ние казахме, че Църквата е Тяло Христово, а не просто асоциация на погрешими човешки същества. Но това не означава, че можем да третираме всяко патристич­но изявление като въплъщение на вечната истина, игнорирай­ки структурите на обществото, в което са живели отците.[53]
    2. Съображения като това са причина за все по-го­лямата резервираност на съвременните православни към из­ползването на аргументи, които предполагат някаква изна­чална принизеност или слабост в жената. Затова те по-често се позовават на втория тип довод: че жените, макар и равни на мъжете, са все пак различни от тях и следователно са приз­вани към определена форма на служение в Църквата. Както се казва в едно ислямско стихотворение:
Няма сходство между мъжа и жената.
Това е като опит да се сравняват розата и жасмина.
Всяко цвете има свой собствен аромат.
Жените не са равни на мъжете.
Но тогава и мъжете не са равни на жените.[54]

Аргументът „равни, но все пак различни“, беше възприет и от православните делегати в Атина през 1978 г.:

Бог е създал човешкия род по Свой образ като мъж и же­на, установявайки различие на функциите и дарбите. Тези функции са допълващи се, но, както подчертава св. Павел (1 Кор. 12), не всички са взаимозаменяеми. В живота на Църквата, както и в този на семейството, Бог е отредил на мъжа определени специфични задачи и форми на служе­ние, а на жената – други, различни, но не по-маловажни. Християните имат достатъчно основания да се противопос­тавят на съвременните тенденции, които превръщат мъжете и жените във взаимозаменяеми в техните функции и роли и така водят до дехуманизирането на живота.[55]

Тук православните делегати подемат думите на Кл. Ст. Люис, чиято профетична статия „Пророчици в Църквата?“, написа­на през 1948 г., продължава да бъде един от най-проницател­ните анализи на проблема: „Когато Държавата нараства все повече като кошер или мравуняк, тя се нуждае от все по-голям брой работници, които могат да бъдат третирани като безполови. Това може би е неизбежно за светския ни живот. Но в нашия християнски живот трябва да се върнем към действителността.“[56]
Православните делегати в тяхната Атинска деклара­ция от 1978 г. обаче продължават да настояват, че не утвърж­дават никакъв вътрешно присъщ за жената принизен статус:

В никакъв случай Православната църква не смята жената за природно по-низша от мъжа в очите на Бога. Мъжете и жените са равни, но различни, и ние трябва да признаем това различие на дарбите.[57]

В такъв случай онези, които следват логиката на този аргу­мент – „равни, но различни“ – смятат, че ръкополагането на жени за свещеници означава „да се позволи личности от жен­ски пол да си разменят с лица от мъжки пол роля, която не подлежи на размяна“, по думите на Максим, епископ на Питсбърг.[58] В основата на този аргумент стои един по-нататъ­шен въпрос, който трябва да бъде обсъден. Какъв точно е факторът в различността между мъжете и жените, който пра­ви невъзможно последните да бъдат свещеници? Сам по се­бе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещени­ческо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по на­чин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници.
Това ме отвежда до един важен проблем, който в Пра­вославната църква все още не е бил сериозно обмислен. Преди да може да бъде направено каквото и да е твърдение относно подходящите за мъжете и за жените служения, ние трябва да попитаме: Има ли всъщност важни различия между половете – не само физически, но също така психологични и духовни – и ако има, какви са тези различия? Ако освен явни­те физически различия между половете няма други твърдо ус­тановени такива, тогава е неуместно да се говори за „слу­жение на жените“ така, сякаш то е различно от „служението на мъжете“. Тоест различните индивиди имат различни приз­вания, но тези призвания не могат да бъдат определени пред­варително просто на базата на пола. Може да бъде казано, че никоя жена не трябва да бъде изключена от ръкоположе­ното свещенство просто защото е жена; а както при мъжа трябва да бъде преценена нейната личностна пригодност за това конкретно служение.[59]
Що се отнася до мен, аз вярвам твърдо, че мъжкият и женският пол, като дарби от Бога, имат не само биологични, но и духовни измерения. Аз съм съгласен с проф. Кириаки Фитцджералд, че различието между мъжете и жените е „битийно; то се корени в самата същност на творението и се проявява в конкретното съществуване на личността.“[60] Но аз не съм сигурен до каква степен тази гледна точка може да намери експлицитно потвърждение в гръцкото патристично предание. Има много свидетелства в подкрепа на възгледа, че за отците, като тримата кападокийци и св. Максим Изпо­ведник, половата различност не е централна богословска идея.[61]
Тогава антропологичният аргумент, поне във форма­та, в която е бил изразяван досега, не успява да отговори на въпрос дали жените могат, или не да стават свещенослужи­тели. Нашето богословие на човешката личност трябва да бъде разработено по-пълно, преди да може да отговори ка­тегорично на този въпрос. Такова разработване е вероятно специалната задача, пред която ще се изправи православ­ното (и неправославното) богословие в идния век. Точно както през двадесети век църковното вероучение беше централ­на тема, то през двадесет и първи век основният проблем, въпросът на въпросите, ще бъде може би значението на чо­вешката личност. Определено това, което отец Георгий Флоровски казваше за православната еклисиология – че тя е „все още im Werden, в процес на създаване“,[62] – е дори по-вярно за нашата православна антропология.
С оглед на тази неопределеност на нашето разбиране за човешката личност би било наистина глупаво да пристъпим направо към ръкополагане на жени за свещени­ци. Точно по същата причина обаче нима не е също необ­мислено да приемем, че такова ръкополагане е напълно не­възможно? Нека не се посрамваме с прибързаност (Ис. 28:16).

„Икона на Христос „: но в какъв смисъл ?

Понеже антропологията не ни осигурява ясни и лесни отго­вори, може би причината само мъже да бъдат ръкополагани за свещенослужение се крие другаде, в областта на литургичния символизъм? „Иконичният“, или типологичен, аргумент заема централно място в постановлението на папата от 1976 г. Inter Insigniores, посветено на жените и свещенството. Това е аргумент, който също така допада на мнозина – но в никакъв случай на всички – православни богослови, които са писали по въпроса. Аргументът е обобщен накратко от отец Александър Шмеман: „Ако носителят, иконата и изпълните­лят на уникалното свещенство е мъж, а не жена, това е така, защото Христос е мъж, а не жена.“[63] С други думи, свещени­кът е икона на Иисус Христос; Иисус Христос е мъж; следо­вателно свещеникът също трябва да бъде мъж.
За да бъде този аргумент убедителен, онези, които прибягват до него, трябва да отговорят на два въпроса:

  1. Какво точно се има предвид под „иконичната“, или репрезентативна, роля на свещенослужителя?
  2. Какво богословско значение се приписва на мъж­кия пол на Христос, което да е различно от значението на неговата човешка природа?
    Струва ми се, че нито единият от тези въпроси не е обсъждан подробно от светите отци. Макар че смятат за безспорно, че свещеникът трябва да бъде мъж, а не жена, те не се опитват да обосноват това разбиране, предлагайки ар­гумент, подобен на възприетия от отец Александър.[64] Св. Епифаний например, в критиката си срещу колиридианската ерес[65] , за която стана дума по-горе, не използва „иконич­ния“ аргумент.[66] Този аргумент, така както го използват отец Александър и други богослови, е нов по същността си, раз­вит през втората половина на двадесети век, и не е експлицитен в ранното Предание. Разбира се, оттук не следва, че е непременно погрешен. Но онези, които го използват и в съ­щото време смятат себе си за строги последователи на Пре­данието, трябва да вземат сериозно предвид неговата но­вост. Преданието обаче, както вече посочихме, не е просто механично повторение на миналото.
    В тази връзка е интересно да отбележим, че „иконичният“ аргумент не беше използван от православните делега­ти по време на сесията на Съвместната англикано-православна комисия по въпросите на вероучението, проведена в Атина през 1978 г.[67] Макар че англокатолиците от англиканската страна на комисията биха желали православните да включат такъв аргумент в тяхната декларация, православни­те делегати предпочетоха да се ограничат с непосредстве­но позоваване на Преданието. Макар че някои от тях симпатизираха на логиката на „иконичния“ довод, те разбираха, че вероятно ще бъде трудно да се изрази този довод във фор­ма, която би била удовлетворителна за всички православни, присъствали на атинската среща.
    „Иконичният“ аргумент беше обаче използван по вре­ме на Родоския симпозиум, чиито заключителни документи постановяват: „В типологията на богослужението многовеков­ното Предание на Църквата, без никакво изключение, е при­зовало само определени мъже да служат на жертвеника ка­то свещеници, представящи иконично на Тялото Христово ней­ния глава и Господ, първосвещеника Иисус Христос.“[68] По думите на делегата на Вселенската патриаршия, митропо­лит Хризостом Мирски, „ръкоположеното свещенство е от мъжки пол, защото то представя свидетелството и жертвата на въплътения Христос.“[69]
    Нека тогава се спрем на първия от нашите два въп­роса: В какъв смисъл свещеникът представя Христос? Някои православни, които не харесват „иконичния“ аргумент, твър­дят, че цялата идея за свещеника като „образ“ на Христос е характерна за латинския Запад и няма място в Православи­ето. Това обаче е голямо преувеличение. Възможно е Пра­вославието и Римокатолицизмът да разбират „иконичната“ роля на свещеника по различни в известна степен начини, но основната идея за свещеника или епископа като „тип“, или „образ“, на Христос е сама по себе си част от общото раннохристиянско наследство на Изтока и Запада.
    Добре, „икона“, но в какъв смисъл? За да отговорим на този въпрос, трябва първо да разграничим трите допълва­щи се форми на свещенство в Църквата: неповторимото първосвещенство на Христос; царственото свещенство на всич­ки кръстени; и „специалното“ свещенослужение на ръкопо­ложеното духовенство. Трябва да признаем едновременно три взаимносвързани истини:
  1. Един, и само един, е свещеник: Иисус Христос, не­повторимият първосвещеник на Новия Завет, единственият „Ходатай между Бога и човеци“ (1 Тим. 2:5), е и единственият истински отслужващ всяко тайнство.
  2. Всички са свещеници: по силата на нашето сътво­ряване по образ и подобие на Бога, а също и поради обнов­лението на този образ чрез кръщението и миропомазването (западната „конфирмация“), всички ние заедно, и духовни­ци, и миряни, сме „царствено свещенство, народ свет“ (1 Петр. 2:9), избрани за служение на Бога.
  3. Само някои са свещеници: определени членове на Църквата са избрани по по-специфичен начин, чрез мо­литва и полагане на ръце, да служат на Бога в свещенослу­жение.
    Несъмнено ще се объркаме, ако не прокараме точ­на разделителна граница между втората и третата форма на свещенство, между онтологичното свещенство на кръще­нието и свещенството на чина. Например думите на св. ап. Павел в Послание до галатяни 3:28: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ понякога се цитират извън контекста си в защита на ръкополагането на жени. Но всъщност, както показва изречението, предхожда­що това твърдение – „и всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (3:27) – тук Павел има предвид кръще­нието, а не ръкополагането. Този текст се отнася до царст­веното свещенство на целия народ на Бога, а не до свещен­ството на чина.
    Жените, в еднаква степен с мъжете сътворени по Бо­жий образ, в еднаква степен с мъжете са възродени в кръ­щението и дарени с харизмите на Светия Дух в извършвано­то след кръщението миропомазване. Що се отнася до вто­рото ниво на свещенството, те следователно са във всяко отношение също толкова „царе и свещеници“ (Откр. 1:6), колкото може да бъде и всеки мъж. Това царствено свещенство се състои преди всичко в способността, притежавана от вся­ка човешка личност, създадена по божествения образ, да действа като творец по подобие на Бога Творец. Всеки мо­же да моделира и да придава форми на света, разкривайки нови образци и нов смисъл в сътворените неща, правейки всеки материален предмет разбираем и одухотворен. Цар­ственото свещенство е също така изразено във факта, че вся­ка човешка личност е „евхаристийно животно“, способно да възхвалява и прославя Бога за дара на света и така да прев­ръща всяко нещо в тайнство и в средство за общение с Не­го. Всеки от нас може да принесе благодарствено света об­ратно на неговия Създател, да представи своята личност, тя­ло и душа в едно, като „жертва жива“ Богу (Рим. 12:1). „Тези Твои дарове от всичко, което е Твое, принасяме на Тебе, за всички и заради всичко“ (Литургия на св. Иоан Златоуст). Та­кава е същността на всеобщото свещенство, присъщо на цялата човешка природа. В перспективата на това свещени­ческо себеприношение мъжът и жената са в еднаква сте­пен свещеници на сътворената вселена, по силата на об­щата за двамата човешка природа.
    Човешката личност, която изразява най-съвършено това царствено и всеобщо свещенство, е всъщност не мъж, а жена – Преблагословената Дева Мария. Тя е висш пример не само за женска святост, но и за човешка святост въобще. По думите на Дж. К. Честертън, „Човеците са човеци, но Чо­векът е жена“.[70] „Ето рабинята Господня“ (Лук. 1:38): на Благовещение, както и през целия си живот, Божията Майка оли­цетворява този свещенически акт на себеприношение, кой­то е истинското призвание на всеки от нас. Примерът на Бо­городица ни показва обаче и колко важно е да разграничим второто ниво на свещенство от третото. Тя – в чието лице виж­даме съвършения израз на царственото свещенство на хрис­тиянина – никога не е била свещеник в богослужебен сми­съл.
    Във връзка със свещенослужението трябва да се спрем на два момента. Първо, свещенството не трябва да се тълкува като „професия“, като „работа“, която една же­на може да върши толкова компетентно, колкото и един мъж, и която тя има еднаквото „право“ да изпълнява. Още по-мал­ко свещенството може да бъде тълкувано в една преспектива на власт и господство, като „привилегия“, от която жената е несправедливо изключена. „Между вас обаче няма да бъ­де тъй“ (Мат. 20:26). Църквата не е властова структура или бизнес предприятие, а Тяло Христово; свещенослужението не е човешко изобретение, създадено по съображения за целесъобразност, а дар на Божията благодат. Без да бъде изобщо „право“ или „привилегия“, свещенството е винаги призвание за служене и това призвание идва от Бога. В Цър­квата всичко е дар, всичко е благодат. Когато един мъж е призван за свещенослужение, това е неизменно благода­тен дар на Бога, и същото, разбира се, се отнася и за жени­те, ако Бог наистина ги призовава да бъдат свещенослужи­тели в Неговата Църква. Всяко обсъждане на ръкополагане­то на жени, което поставя проблема в перспективата на „пра­ва“ , изопачава целия въпрос от самото начало, защото пред­поставя едно напълно невярно понятие за свещенство.
    Второ, свещенослужителят не трябва да се възприе­ма в перспективата на демократичната политика, като няка­къв пълномощник, който просто упражнява делегираното му царствено свещенство, принадлежащо на християнския на­род като цяло. Напротив, свещенослужителят получава сво­ето свещенство не чрез упълномощаване от хората, а не­посредствено от Христос. Както утвърждава Иустин Мъче­ник (поч. ок. 165 г.), „дванадесетте апостоли зависят от властта на Христос, вечния свещеник,“[71] и същото се отнася и за техните наследници – епископите. Царственото свещенство и свещенството като чин са два начина за непосредствено участие в свещенството на Христос, и никое от тях не се по­лучава като упълномощаване чрез другото.
    Конкретното отношение между свещенослужителят и Христос, вечния Първосвещеник, може да бъде най-добре обяснено като кажем, че в евхаристията, както и във всички тайнства, истинският отслужващ е Христос; видимият свеще­нослужител действа единствено в името на Христос и чрез Неговата сила. Това става съвсем ясно от думите, с които се обръща свещеникът към Христос по време на молитвата пре­ди Великия вход на божествената литургия. „Ти си, Който при­насяш и си принасян.“[72] Самият Христос извършва жертвоп­риношението; Той е и принасящият, и принасяното, и свеще­никът, и жертвата. Както заявява дяконът в самото начало на службата, с думи, които показват значението на всичко, което ще последва: „Време е Господ да действува“ (Пс. 118:126).[73] По думите на св. Иоан Златоуст: „Не човешко съ­щество прави хляба и виното да станат Христовите Тяло и Кръв; това се извършва от Самия Христос, разпнат заради нас. Свещеникът стои пред нас, правейки това, което направи Христос, и изричайки думите, казани от Христос; но силата и благодатта са от Бога … Отец, Син и Свети Дух извършват всичко, а свещеникът дава на заем своя език и предоставя своята ръка.“[74]
    Следователно тайнствата се извършват винаги от Христос, Който присъства сред нас посредством Светия Дух. В строгия и точен смисъл тайнствата се извършват не от све­щеника, а чрез него. Свещенството е винаги Христово, а не наше. Отслужващият божествената литургия е не „друг све­щеник“ наред с Христос, а жертвата, която той предлага в единство с богомолците, не е „друга“ жертва, а е винаги един­ствената и неповторима жертва на Самия Христос. Може дори да се каже, че свещенослужителят притежава, в ка­чеството си на свещеник, не своя собствена идентичност; неговото призвание е да бъде открит, защото свещенството му съществува само за да осигури присъствието на Хрис­тос. Тъкмо това е идеята за духовенството, утвърждавана от св. ап. Павел: „И тъй, ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас“ (2 Кор. 5:20). Вие „ме приехте като Ангел [или вестител] Божий, като Христа Иисуса“ (Гал. 4:14).
    Такъв е основният смисъл, в който отслужващият ли­тургията свещеник или епископ е представител, или „икона“, на Христос. Чрез него действа и присъства Първосвещеникът Христос. Както става ясно, това разбиране за свеще­нослужителя като Христов „посланик“ има библейски коре­ни, а също така го откриваме и в доникейски текстове, както гръцки, така и латински. Нека дадем два примера. В начало­то на втори век св. Игнатий Антиохийски заявява, че еписко­път ръководи службата като „образ на Бога“, или „вместо Бога“.[75] Той също така говори за епископа като за предста­вител конкретно на Христос.[76] Но неговата типология вари­ра, и другаде той сравнява дяконите с Христос.[77] Очевидно Игнатий не се придържа към твърдо установена схема, но все пак е ясно, че той смята християнското духовенство за представящо, в една или друга форма, или Бог Отец, или Христос. През следващия век св. Киприан Картагенски, пишещ на Запад, използва по-ясни и конкретни понятия: „Сам наши­ят Господ и Бог Иисус Христос е първосвещеникът на Бог Отец; той се принесе като жертва на Отца и поръча това да бъде правено в Негова памет; така свещеникът наистина действа вместо Христос [vice Christi].“[78]
    За да не бъде сметнато, че идеята за епископа или свещеника като действащи vice Christi е характерна само за Западната църква, нека си припомним – от средновизантийската епоха – думите на Антиохий Монаха през седми век: „Свещениците трябва да подражават на техния първосвещеник [тоест на епископа], а той на свой ред трябва да подра­жава на Първосвещеника Христос.“[79] Св. Теодор Студит (поч. 826 г.) също нарича епископа или свещеника „икона на Хрис­тос“ и „подражание на Христос.“[80] Тази идея откриваме и в молитвите при епископско ръкополагане: „О, Христе, Боже наш … направи този човек да бъде подражание на Теб, ис­тинския Пастир.“
    Макар че основната идея за свещеника като alter Christus, образ, символ или представител на Христос, е об­ща за гръцкия Изток и за латинския Запад, съществува значи­телна разлика в начина, по който се тълкува ролята на све­щеника при евхаристийното освещаване съответно от Рим и от Православието. В средновековния Запад, както и в пре­обладаващата част на римокатолическото мислене днес, свещеникът се смята за действащ in persona Christi. Това оз­начава, че когато отслужващият произнася думите на пресъществяването „Това е моето Тяло … Това е моята Кръв“, той ги изрича, сякаш самият той е Христос, или по-скоро в този момент се смята, че Самият Христос изрича тези думи чрез свещеника.
    Във византийския обряд, от друга страна, по време на освещаващата анафора отслужващият говори не in persona Christi, а in persona Ecclesiae, като представител не на Христос, а на Църквата. Когато той казва: „Това е моето Тя­ло … Това е моята Кръв“, тези думи са част от цялостния наратив на жертвоприношението. Свещеникът, действащ в единство с богомолците и от тяхно име, благодари на Бог Отец за дара на творението, за спасителните въплъщение, смърт и възкресение Христови, и особено за полагане основите на евхаристията, но в нито един от тези моменти той не говори така, сякаш самият той е Христос. После, все още дейст­вайки в единство с хората и от тяхно име, той изрича епиклесиса, или призоваването на Светия Дух, обръщайки се към Бог Отец както и преди, той моли Отца да изпрати Духа и така да извърши освещаването. В този решителен момент, както и по време на евхаристийната молитва, той не е заместник или икона на Христос, а – в единство с народа – стои като моли­тел пред Бога.
    Следователно при освещаването в римския ритуал, според обичайната интерпретация, свещеникът представя Христос пред народа, докато при освещаването във визан­тийския ритуал свещеникът представя народа на Христос. Тъкмо затова повечето православни са срещу „обръщането на запад“ при евхаристийното освещаване; по-подходящо е свещеникът да е обърнат на изток, както и богомолците, защото в този момент от службата той стои не от страната на Бога, а от страната на хората. Вярно е, че има други мо­менти в литургията, когато отслужващият наистина действа от името на Христа – както, когато благославя народа с кръс­тен знак и изрича: „Благословението Господне и Неговата милост да дойдат върху вас“ – но в нито един момент от мо­литвата на освещаването той не говори in persona Christi.[81]
    Така при най-важното от всички свещенически дейс­твия – изричането на евхаристийната анафораспоред пра­вославното разбиране свещеникът не служи като икона на Христос. Това означава, че „иконичният“ аргумент срещу ръ­кополагането на жени не може да бъде толкова убедителен за православните християни, колкото е за римокатолиците. Но доколко убедителен е този аргумент по принцип, незави­симо дали става дума за православния, или за римокатолическия контекст? Очевидно е, че когато св. Теодор Студит и други автори наричат свещеника или епископа „подража­ние“, или „икона“, на Христос, те нямат предвид наличието на физическо подобие между двамата. Свещеникът не „пред­ставя“ Христос, понеже има брада или черна коса, или по­неже е на около тридесет години. Би било глупаво и наивно да се предполага, че отслужващият литургията трябва дейст­вително да изглежда като Христос в някакъв външен и видим смисъл, сякаш е актьор на театралната сцена, „гримиран“ да наподобява нашия Господ. Светите отци никога не са тъл­кували литургичната типология в такава външна и материалистична перспектива. Една нарисувана икона наистина има за цел да наподобява видимо своя прототип, но свещеникът не е нарисувана икона.
    Ако свещеникът представя Христос не посредством физически характеристики, а в духовен смисъл, трябва ли той непременно да бъде мъж, за да изпълнява тази репрезента­тивна роля? Както уместно пита г-жа Бер-Сижел, понеже све­щеникът – по думите на св. Иоан Богослов (вероятно става дума за св. Иоан Златоуст – б.р.) – просто „дава на заем своя език и предоставя своята ръка, защо да не могат езикът и ръката, използвани от Христос, да бъдат на жена?[82] Независимо дали сме жени, или мъже, всички ние сигурно можем да си припомним моменти от нашия живот, когато на практика някоя жена се е оказала за нас медиатор на Хрис­товото присъствие, действайки като икона на Неговото съст­радание и лечебна сила. Защо да не може жена да прави това на божествената литургия?
    Следователно, когато твърдя, че отслужващият литур­гията е икона на Христос, аз не смятам, че това само по себе си изключва жените от свещенството. Тук се появява една слаба брънка в причинно-следствената верига на „иконичния“ аргумент. Ако сега се обърнем към нашия втори въп­рос – какво е богословското значение на мъжкия пол на Хрис­тос – ще открием втора слаба брънка в този аргумент. Защо­то отците, макар че многократно подчертават човешката при­рода на Христос, казват много малко за неговия мъжки пол. Разбира се, според фактологията на Въплъщението Христос беше роден в конкретни време и място, от конкретна май­ка, като конкретно човешко същество с реално човешко тя­ло и реална човешка душа. Той не стана човек само в абст­рактен или общ смисъл, а така че хората да Го видят с очите си и докоснат с ръцете си (1 Иоан 1:1). От тази конкретност следва, че Той не е можел да бъде едновременно мъж и же­на, а е трябвало да бъде или едното, или другото, и на прак­тика е бил мъж. Но това не е аспектът, върху който отците кон­центрират своето внимание. Това, което е важно за тях, е не фактът, че е станал мъж (ἀνήρ, vir), а фактът, че е станал човек (ἀνθρωπος, homo).
    Същият аспект е подчертан и в Символа на вярата: „заради нас, човеците ( ἀνθρώπους), и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек (ἐνανθρωπήσαντα)“. Ако предпочитаме (както аз всъщност предпочитам) по-старата английска вер­сия „for us men – and became man“*, трябва да сме наясно, че на двете места, където се появява, думата „man“ (или „men“) означава „човек“. Наистина, при Своето въплъщение Христос стана мъж, но не това се стреми да утвърди Симво­лът на вярата. В него се говори за спасението на цялото чо­вечество, на мъжете и жените заедно, и затова се подчерта­ва, че Христос е приел човешката природа, обща за всички нас, независимо дали сме мъже, или жени.
    Дори и в случаи, когато можем да очакваме, че отци­те или литургичните текстове ще подчертаят мъжкия пол на Христос, те изненадващо пропускат да направят това. Един пример в това отношение службата на празника на обрезание Господне (1 януари). Това е очевидно празник, свързан с мъжкия пол на Христос, но централните химнографски те­ми[83] са самоотрицанието на Христос, Неговото „снизхождане“ и покорността Му към иудейския закон. Въпреки че се подчертава, че той е станал изцяло човек, на неговия мъжки пол като такъв не се придава особено значение.
    Можем ли обаче да заключим, че божественият из­бор, при който Спасителят се въплъти като мъж, а не като же­на, беше чисто случаен и произволен? Ние не можем да ка­жем, че е било необходимо Бог да се въплъти като мъж, поне­же човешките представи за необходимостта не могат да се прилагат по отношение на нетварната Троица. Но ако не е бил необходим, този избор може несъмнено да бъде смет­нат за подобаващ. Тъй като второто Лице се разкрива пред нас като вечния Син Божий, а не като Божия дъщеря, напъл­но уместно е Той да се роди на земята като новия Адам, а не като новата Ева. И тъй като беше роден на земята като новия Адам, а не като новата Ева, в целия Нов Завет Христос се смята за Младоженеца, а Църквата – за Негова Невеста (Мат. 9:15; 25:1-12; Иоан 3:2; Откр. 21:2,9; 22:17).
    Дали от това, че свещеникът в божествената литургия е жива икона на Младоженеца на Църквата Христос, след­ва, че свещеникът трябва винаги да бъде мъж? Може ли же­на да представя Младоженеца? Това ни връща към първия ми въпрос: в какъв смисъл свещеникът представя Христос?
    На някои ще се стори напълно абсурдно Младоженецът да бъде представен от жена. Други ще отвърнат, че това не е толкова абсурдно, ако обърнем нужното внимание на слож­ността и многозначността на символите. В края на краища­та, когато говорим за Църквата като Невеста, това означа­ва, че в някакъв смисъл всички ние – както мъже, така и жени сме жени в отношението си с Бога. Ако мъже могат да представят Църквата в качеството й на Невеста, защо жени да не могат да представят Христос в качеството Му на Мла­доженец?
    Има един аспект обаче, който не подлежи на съмне­ние. Значението на символите е обхватно и нееднозначно и ако ги променим, можем да отидем по-далече от допустимо­то. Когато се отнасяме непочтително с тях, това може да пре­дизвика разрушителен „обратен ефект“. Символът, както всич­ки ние знаем от личен опит, има привилегията да бъде разби­ран по-лесно, отколкото словесното обяснение, като в съ­щото време изразява значения, които са прекалено дълбоки за човешката логика. В литературата и в изкуството, в богос­лужението и в семейството, думите и нещата притежават мо­щен символизъм, който стига до основите на нашето битие, и когато пренебрегнем символизма, животът ни обеднява тра­гично.
    Затова въпросът, пред който сме изправени и за от­говора на който вероятно ще ни е нужно доста време, е: Дали ексклузивно мъжкият характер на християнското свещенство представлява неотменен елемент от оня разкрит ни божествен символизъм, в който се намесваме на собстве­на отговорност? Ако например ние, православните, започ­нем да ръкополагаме жени за свещеници, няма ли недълго след това да започнем да призоваваме „Майко наша, която си в небесата“ и да кръщаваме в името на „Майката, и Дъ­щерята …“, както някои западни християни вече започнаха да правят? И дали наистина е възможно да започнем да ръ­кополагаме жени за свещеници и в същото време да запа­зим непокътнати традиционните църковни форми на богослу­жение и литургична молитва?
    Както и преди, при аргументите от християнската ан­тропология, така и сега, при обсъждането на богословския символизъм, стигаме до следното заключение: няма лесни отговори. „Наистина, Ти си Бог съкровен“ (Ис. 45:15). Нека тогава имаме смелостта да подходим към въпроса за служението на жените в Църквата с открити ум и сърце. Правос­лавната църква няма намерение в близко бъдеще да проме­ни съществуващата практика за ръкополагане в свещенство само на мъже, а може би никога няма да направи такива промени. Но нека като православни поне да изследваме, със строгост и смирение, каквито досега не сме проявили, по-дълбоките основания за нашата увърдена практика. Нека направим въпросите на съвременния Запад наши собствени въпроси; нека признаем, че проблемът за жени свещени­ци засяга и нас. Все още сме в самото начало на нашето изследване; нека не бъдем прекалено прибързани или нез­рели в нашите преценки. Както правилно отбелязва проф. Ериксън, „Ние трябва да приемем нещо съвсем просто: ма­кар че отците са ни благословили с многостранно, но после­дователно учение за свещенството, те не са ни оставили ця­лостен и напълно задоволителен отговор на въпроса за ръ­кополагането на жени.“[84]
    Най-доброто определение за християнския изследо­вател е, че това е някой, който служи на Светия Дух. Изправе­ни пред спора за ръкополагането на жени в свещенство, не­ка вземем за свой образец един поразителен образ на же­на, който се намира в апсидата на много от нашите Правос­лавни църкви: Богородица Оранта, или Рlatytera, призовава­ща Утешителя с отворени ръце, издигнати към небето. Нека също така не забравяме качествата, които най-добре изра­зяват действието на Духа в нас: жадно очакване, помирител­на надежда. Както казва отец Павел Флоренски, „нашето характерно отношение към Светия Дух е, струва ми се, на очакване, на надежда; кротка и помирителна надежда.“[85]
     

    КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО 

    Статията е публикувана в издадената на български книга „Жените в Православната църква” (откъдето е и набрана). Силистра, 2002, стр. 55 – 102. Превод от английски: Ина Мерджанова. Публикува се с редакции. 

    Коментар на Преспански: Качвам тази статия, защото ми се струва, че е добре написана, а авторът й епископ( в момента митрополит) Калистос Уеър се ползва с голям авторитет в православния свят (и не само там). Самата статия е диалогична, представя и двете гледни точки по обсъжданата в нея тема – с нужното уважение, а авторът не заема окончателна позиция, но призовава към диалог и изследване. Надявам се, че би могла да бъде полезна.


[1] Цит. в W. J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church During
the Last Fifty Years (Rivington, Percival & Co.: London 1895), xiv.

[2] Вж. особено нейната книга Le Ministère de la femme dans  l’Église (Cerf: Paris 1987), преведена на английски език от Stephen Bigham, The Ministry of Women in the Church (Oakwood: Redondo Beach 1991). Това всъщност е сборник от статии, които са писани по различно време и не са преработени систематично, но имат съвършено единен подход. Аз се радвам да отбележа, че г-жа Бер-Сижел не е престанала да участва активно в продължаващата дискусия: вж. публикуваната неотдавна нейна статия “ L’ordination des femmes: une question posée aussi aux Églises orthodoxies”, в: G. R. Evans & M. Gourgues (ed.), Communion et réunion: Mélanges Jean-Marie Roger Tillard (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium cxxi: Peeters, Leuven 1995), 363-87. Аз се запознах c детайлното и систематично изследване на Konstantinos Giokarinis, The Priesthood of Women in the Context of the Ecumenical Movement (Epektasi: Katerini, 1995) (на гръцки език) прекалено късно, за да мога да го използвам в настоящата статия.

[3] Тя беше публикувана първоначално в Peter Moore (ed.), Man, Woman, and Priesthood (SPCK: London 1978), 68-90; след това беше препечатана без значителни промени в Thomas Hopko (ed.), Women and the Priesthood (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1983), 9-37.

[4] Тя може да бъде намерена в приложението към Anglican-Ortho­dox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984 (SPCK/St.
Vladimir’s Seminary Press: London/Crestwood 1984), 58-60. Жалко е, че сред двадесетината православни делегати, събрали се в Атина през 1978 г. да разглеждат служението на жените в Църквата, не беше включена нито една жена. Известно време преди срещата англиканският съпредседател, епископ (по-късно архиепископ) Роберт Ранси, предложи да бъдат поканени жени и от англиканска, и от православна страна – ако не като пълноправни делегати, то поне като консултанти, за да споделят с участниците в конференцията своя опит от работата си в Църквата – но това беше отхвърлено православния съпредседател Атинагор (Кокинакис), архиепископ на Тиатир и Великобритания.

[5] Пълният текст на изявлението е публикуван в Gennadios Limouris (ed.), The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women: Interorthodox Symposium Rhodos, Greece 30 October – 7 November 1988 (Tertios: Katerini 1992), 21-34.

[6] Предговор към първото издание на Hopko, Women and the Priest­hood, 7.

[7] Apostolic Constitutions 3:9:4 (ed. Funk, 201).

[8] Adolf Harnack, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung (Texte und Untersuchungen ii, 5: Leipzig 1886), 22- 23; английски превод на John Owen, Sources of the Apostolic Can­ons (F. Norgate: London 1895), 19-20.

[9] Harnack, 28; Owen, 25.

[10] Olivier Clément, Questions sur I’homme (Stock: Paris 1972), 119.

[11] Отец Иоан Майендорф в сп. The Orthodox Church (September 1975), 4. Разбира се, и в християнския Изток може да се открие много “клерикализъм“! Би било изключително несправедливо да се твърди, че западното движение за ръкополагане на жени се дължи единствено на “клерикализма”.

[12] Най-пълният анализ от православна страна на характерните
за жените дарби и служения си остава този в книгата на Павел Евдокимов Woman and the Salvation of the World: A Christian An­thropology of the Charisms of Woman (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1994), публикувана първоначално на френски език през 1958 г. По-кратки коментари от православна гледна точка могат да се намерят в Nicolas Berdyaev, “The New Middle Ages”, in The End of Our Times (Sheed and Ward: London 1933), 117-18;
“Un moine de l’Église d’Orient” [Lev Gillet], Amour sans Limites (Chevetogne 1971), 96; Clément, Questions sur l’homme, 14-21. Ho до каква степен особено Евдокимов избягва използването на културни стереотипи? За това предупреждава г-жа Бер-Сижел в The Ministry of Women in the Church, 27, 91, и особено 130.

[13] Anglican-Orthodox Dialogue, 58-59. Подобен списък има и в заключителните документи, приети на Родоския симпозиум през 1988 г.: Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 30.

[14] За библиография по тази тема вж. Matushka Ellen Gvosdev, The Female Diaconate: An Historical Perspective (Light and Life: Min­neapolis 1991). Фундаментални изследвания в тази област са Roger Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Liturgi­cal Press: New York 1980) и Aimé Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study (Ignatius Press: San Francisco 1986). Вж. също Judith Lang, Ministers of Grace: Women in the Early Church (St. Paul Publications: Middlegreen 1989); Bonnie Bowman Thurson, The Widows: A Women’s Ministry in the Early Church (Fortress Press: Minneapolis 1989).

[15] Такъв е например възгледът на румънския богослов проф. Николае Читеску, изразен в статията му, публикувана в издадената от Световния съвет на църквите брошура Concerning the Ordination of Women (Geneva 1964).

[16] Вж. обръщението на проф. Евангелос Теодору от Атинския университет към срещата в Агапия (срв. бел. 19), “The Ministry
of Deaconesses in the Greek Orthodox Church and the Possibility of Its Restoration”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 211-21. Срв. също Militza Zernov, “Women’s Ministry in the Church”, Eastern Churches Review 7:1 (1975), 34-39. Според
проф. Панагиотис Трембелас дяконисите в ранната Църква ca получавали не само полагане на ръце (χειροθεσία), но и истинско ординиране (χειροτονία), и са били поставяни на равнище, малко по-ниско от това на дякона, но по-високо от това на иподякона”: Догматика на Православната католична църква 3 (на гр. ез.), (Sotir: Athens 1961), 292; френски превод на Pierre Dumont, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique 3 (Chevetogne 1968), 309. Ho ако следваме принципа lex orandi lex credendi, тогава дяконите и дяконисите трябва да се смятат за равнопоставени, понеже молитвите за ръко­полагането им са еднакви. За гръцкия текст на тези молитви вж. Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 229-38; английски превод R.F. Littledale, Offices from the Service-Books of the Holy Eastern Church (Williams & Norgate: London 1863), 152-53; препечатана в Sobornost 7:7 (1978), 595-96.

[17] Вж. Sergei Hackel, “Mother Maria Skobtsova: Deaconess Manquée?”, Eastern Churches Review 1:3 (1967), 264-66.

[18] Обикновено се смята, че тя е била ръкоположена за дякониса. Но в своето оправдателно писмо до Теоклитос, архиепископ на Атина, от 10.10.1914 г. св. Нектарий казва, че е ръкопо­ложил иподякониси: вж. Архимандрит Титус Матаякис (по- късно митрополит на Парамития), Преподобният Нектарий Кефалас, митрополит на Пентаполис (на гр. ез.), (Athens 1955), 270-72. Срв. Kyriaki Karidoyanis Fitzgerald, “The Characteristics and Nature of the Order of Deaconesses”, in Hopko, Women and the Priesthood, 90-91. Независимо дали са били дякониси, или иподякониси, въпросните монахини са му помагали в олтара по време на божествена литургия заради физическата му слабост.

[19] Вж. доклада от срещата в Агапия, публикуван под заглавието Orthodox Women: Their Role and participation in the Orthodox Church (World Council of Churches, Sub-Unit on Women in the Church and Society: Geneva 1977), 50.

[20] Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 31.

[21] Ibid., 32.

[22] “Les charismes de la femme”, in La nouveauté de I’Esprit (Spiritualité Orientale 20: Bellefontaine 1977), 245-58.

[23] “On the Male Character of the Christian Priesthood”, in Hopko, Women and the Priesthood, 106-7, 130-34.

[24] Didascalia Apostolorum 2:26, ed, R.H. Connolley (Clarendon Press: Oxford 1929), 88.

[25] Apostolic Constitutions 2:26:5-6 (ed. Funk, 105).

[26] On Virginity against the Jews 18:10 (ed. Parisot, col. 839). Срв. също The Gospel According to the Hebrews, in M.R. James, The Apocry­phal New Testament (Clarendon Press: Oxford 1924), 2; The Acts of Thomas 7, 27, 39, 50 (James, 368, 376, 384, 388); Gregory of Nyssa, Commentary on the Song of Songs, Sermon 6 and Sermon 15 (ed. Langerbeck, 183, 468); Macarius, Homily 28:4 (ed. Dorris, 233), и т. н. Има един полезен анализ на Духа като Майка в Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study of Early Syriac Tradition (Cambridge university Press: Cambridge 1975), 312-20.

[27] Вж. Sister Benedicta Ward, “Apophtegmata Matrum”, in Studia Patristica 16 (Texte und Untersuchingen 129; Berlin 1985), 63-66; препечатана в В. Ward, Signs and Wonders: Saints, Miracles and Prayers from the 4th Century to the 14th (Collected Studies Series CS 361, Variorum: Aldershot 1992).

[28] Без все още да е публикуван на гръцки език, този Meterikon беше преведен на руски от св. Теофан Отшелник и публикуван в поне три издания. Вж. Irenée Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Orientalia Christiana Analecta 144: Rome 1955), 267; английски превод А.Р. Gythiel, Spiritual Direction in the Early Christian East (Cistercian Studies Series 116: Kalamazoo 1990), 283.

[29] Athanasius, Life of Anthony 3. Наричайки Антоний “бащата на монашеството”, не трябва да забравяме Сирия!

[30] Между другото, тя не се изказва в полза на ръкополагането на жени. Вж. есето й “The Ideals of the Ministry of Women”, in Mixed Pastures (Methuen: London 1933).

[31] Matryona’s House and Other Studies, tr. Michael Glenny (Penguin Books: Harmondsworth 1975), 106-7.

[32] Against those who attach the Holy Icons 1:68 (ed. Kotter, 168).

[33] Commonitorium 2:5 (CC 64:149).

[34] V. Lossky, “Tradition and traditions”, in In the Image and Likeness of God (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1974), 156.

[35] Commonitorium 22:7 (CC 64:177).

[36] J.-J. von Allmen, “Is the Ordination of Women to the Pastoral Minis­try Justifiable?”, in H. Karl Lutge (ed.), Sexuality-Theology-Priesthood (San Gabriel, n.d.), 35.

[37] B сп. The Orthodox Church (September 1975), 4.

[38] On the Holy Spirit xx (51) (PG 32:160D). Срв. John Chrisostom, Homilies on Ephesians 22:1 (PG 62:155-6).

[39] Homoly 4 on Ecclesiastes (PG 44:664C-668A; ed. Jaeger-Alexander, 334-8).

[40] On the veiling of virgins 9:1 (CC 2:1218-9). Това е писано преди Тертулиан да се присъедини към монтанистите. Цитирайки Тертулиан, аз съвсем не приемам всички негови коментари за жените.

[41] Вж. бел. 9.

[42] Apostolic Constitutions 3:6:1-2 и 3:9:4 (ed. Funk, 191, 201); срв. 8:28:6 (530).

[43] Irenaes, Against the Heresies 1:13:2 (ed. Harvey, 1:116-7); срв. Tertullian, The Prescription of Heretics 41:5 (CC 1:221).

[44] Epiphanius, Panarion 49:2:2, 49:2:5, 49:3:2 (ed. Holl, 234-4).

[45] Panarion 79:1:7 (ed, Holl, 476); срв. 78:23:4 (473) за антидикомарианитите.

[46] Panarion 79:2:3 (477).

[47] Panarion 79:2:3-79:7:4 (477-82).

[48] Изразът е на отец Генадиос Лимурис, The Place of Woman in the Orthodox Church, 270.

[49] The Ministry of Women in the Church, 139.

[50] Verna F. Harrison, “Orthodox arguments against the ordination of women priests”, Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14:1 (1992), 6-23; вж. по-конкретно 7, 16-17.

[51] За последователността на този модел и за неговите различия от съвременните западни начини на мислене вж. Mary Dou­glas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Routledge, Ark Paperbacks: London 1984).

[52] Още от най-ранна епоха съществуват различия във възгледите относно прилагането на предписанията в Левит. Така в каноническите послания на Дионисий Александрийски (средата на трети век) и на Тимотей Александрийски (края на четвърти век), на жените се забранява да вземат причастие по време на менструация: вж. Henry Percival, The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic De­crees (Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14: James Parker, Oxford 1900), 600, 613. Тези канонически послания бяха увърдени от Трулския събор (692 г.), Правило 2, макар и без специално позоваване на предписанията във връзка с менструацията. Но датиращото от четвърти век Учение на 12- те апостоли защитава противоположния възглед, утвържда­вайки че старозаветните забрани не са валидни в христианската Църква: Didascalia Apostolorum 6:21 (ed. Connolley, 242-50).

[53] Срв. Harrison, “Orthodox arguments”, 10-12.

[54] Цит. в Susannah Herzel, “The Body in the Book”, in Peter Moore (ed.), Man, Woman, and Priesthood, 110.

[55] Anglican-Orthodox Dialogue (вж. бел. 4), 58. Тук Атинското изавление от 1978 г. използва декларацията, направена през 1973 г. от православните делегати на Англикано-Православната консултация в САЩ; вж. Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 278. Ho докато през 1973 г. делегатите говорят за мъжа като притежаващ “водаческа роля“, в Атина през 1978 г. тази фраза не се използва.

[56] Вж. C.S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Eerdmans: Grand Rapids 1970), 238.

[57] Anglican-Orthodox Dialogue, 58.

[58] Fr. Maximos Aghiorgoussis, Women Priests? (Holy Cross Orthodox Press: Brookline 1976), 5.

[59] За богословския смисъл на пола вж. дискусията в A.M. Allchin and others, A Fearful Symmetry? The Complimentarity of Men and Women in Ministry (SPCK: London 1992), 11-17.

[60] Kyriaki FitzGerald, “An Orthodox Assessment of Feminist Theol­ogy”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 305.

[61] Вж. Harrison, “Orthodox arguments”, 13 (и бел. 15). Срв. със защитената в Солунския богословски факултет докторска дисертация на Valerie A. Karras, The Ontology of Woman accord­ing to Greek Patristic Tradition (1991).

[62] G. Florovsky, “The Church: Her Nature and Task”, in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Collected Works, vol. 1: Nordland, Belmont, MA 1972), 58.

[63] “Concerning Women’s Ordination: Letter to an Episcopal Friend”, in Lutge (вж. бел. 36), 14-15.

[64] Срв. интересния анализ на професора от Семинарията “Св. Владимир“ John Erickson, “The Priesthood in Patristic Teaching”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 113-15.

[65] Тази ерес е пренесена през четвърти век от група жени от Тракия и Скифия в Арабия и се изразява в своеобразен култ към Дева Мария и почитането и като третото Лице на Светата Троица – бел. пр.

[66] Вж. бел. 47.

[67] Вж. Anglican-Orthodox Dialogue, (бел. 4), 58-60.

[68] В: Limouris, op. cit., 26-27.

[69] В: Limouris, op. cit., 129-30.

[70] Цит. в: W. H. Auden, A Certain World: A Commonplace Book (Faber Paperbacks: London 1982), 243.

[71] Dialogue with Trypho 42:1 (ed. Archambault, 186).

[72] Тази фраза е от текста на литургията през осми век, но датира от доста време преди това. Най-ранното известно нейно използване е в една проповед, приписвана на св. Кирил Алек­сандрийски, Проповед 10, За Тайната вечеря (PG 77:1029В), която всъщност е била прочетена от неговия предшественик св. Теофилий Александрийски на Велики четвъртък, 29.03.400 г. Вж. Marcel Richard, “Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie”, Revue d’histoire ecclésiastique 33 (1937), 45-56; Robert Taft, The Great Entrance: A History of the Trans­fer of the Gifts and other Pre-anaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200: Rome 1975), 119-48. За важността на фразата по време на Константинополските събори от 1156-7 г. вж. Hiéromoine Paul (Tchéremoukine), “Le Concile de 1157 à Constanstinople et Nicolas, éveque de Méthone”, Messager de  l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 17:3 [no. 67] (Paris 1969), 137-74.

[73] Аз предпочитам този изказ пред обичайния в английските версии на божествената литургия: “Време е да започнем службата на Бога“. Що се отнася до синтаксиса на гръцкия текст, и двата превода са възможни. Повечето английски версии на еврейския Стар Завет тълкуват фразата като мен.

[74] On the Treachery of Judas 1:6 (PG 49:380); Homilies on John 77:4 (PG 59:472).

[75] To the Magnesians 6:1. Издателите като цяло предпочитат прочита εις τύπον θεοῦ , но съществува силна подкрепа и на алтернативния прочит εις τόπον θεοῦ. Срв. To the Trallians 3:1; To the Smyrnaeans 8:1.

[76] To the Trallians 2:1; To the Ephesians 6:1; To the Romans 9:1.

[77] To the Magnesians 6:1.

[78] Letter 63:14 (ed. Hartel, 713).

[79] Homily 123 (PG 89:1817C).

[80] Seven Chapters against the Iconoclasts 4 (PG 99:493CD); Letters 1:11 (PG 99:945D).

[81] По този въпрос вж. също моята книга, публикувана под светското ми име (Timothy Ware), Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Clarendon Press: Oxford 1964), 124-5. Когато писах моята статия през 1978 г., още не бях забелязал връзката на този пасаж от моята книга с въпроса за ръкополагането на жени.

[82] L’ordination des femmes”, (бел. 2), 385.

* На англ. ез. „man“ (мн. ч. „men“) обикновено се използва със значението на „мъж“, но означава също и „човек“ – бел. пр.

[83] Повечето от текстовете всъщност се отнасят до св. Василий, чиято памет Църквата чества на същия ден.

[84] “The Priesthood in Patristic Teaching”, in Limouris, The Place of the Women in the Orthodox Church, 115.

[85] The Pillar and the Ground of Truth, Fifth Letter, “On the Holy Spirit”, in Alexander Schmemann, Ultimate Questions: An Anthology of Mod­ern Russian Religious Thought (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1977), 158.

Мъжът, жената и свещенството на Христос – 4

bkw

Автор: епископ Калистос Уеър

Мъж и жена ги сътвори…“

Ако позоваването на Преданието само по себе си не ни казва защо жените не са били ръкополагани за свещеници, може би ще успеем да намерим обяснение за това от об­ластта на антропологията? До каква степен може да бъде показано, че ръкополагането на жени би противоречило на божествено определения „ред“ в природата? Както посоч­ва Верна Харисън в една своя внимателно обмислена и ба­лансирана статия,[1] това поставя широкомащабни въпроси за отношението между пола и свещенството, а на тези въп­роси ние, православните, в момента не сме в състояние да дадем категоричен отговор (дали някой изобщо може да да­де такъв отговор?), защото досега не сме ги проучили систе­матично и детайлно.
Православните опоненти на ръкополагането на же­ни за свещеници обикновено изказват антропологичния ар­гумент по един от двата начина:

  1. Някои твърдят, че жени не могат да бъдат свещени­ци, защото жените са морално и духовно по-низши от мъже­те, а също и защото са физически нечисти през определен период от месеца.
  2. Други православни, макар че не приемат първия начин на аргументиране, смятат, че мъжете и жените, макар и равноценни в очите на Бога, са в същото време дълбоко различни и следователно имат различни и допълващи се функции в Църквата, в семейния живот и в обществото. Така, ако жените са изключени от свещенство, това не е заради по-низшата им природа, а защото тяхното специфично призва­ние е друго. Защитниците на тази втора гледна точка се по­зовават най-вече на мястото на Пресветата Богомайка в Цър­квата. Тя е „по-по-чтима от херувимите и несравнено по-слав­на от серафимите“ и стои по-високо от всеки апостол или епископ, но не е била ръкоположен свещеник.
    Нека разгледаме тези два възгледа един по един.
    1. Що се отнася до логиката на първия, тук (както нав­сякъде) е важно библейските и патристичните текстове да не се разглеждат изолирано и извън цялостния контекст. Да вземем например твърдението от Бит. 3:16, че мъжът „ще господарува“ над жена си. Контекстуалният прочит тълкува тази ситуация като пряко следствие от грехопадението. Тя не съ­ществува в несъгрешилия „ред“ на творението и затова тряб­ва да попитаме до каква степен този вид подчинение продъл­жава в изкупената общност на Църквата. Необходимостта от „контекстуализация“ е още по-очевидна, когато се спрем на старозаветните правила във връзка с менструацията (Лев. 15:19-30). Те са съпроводени от дълъг списък с други предпи­сания, свързани с проказата и телесните секреции; ако пра­вилата, свързани с менструацията, се отделят от цялостния модел, към който принадлежат, ние рискуваме да изопачим техния смисъл.[2] Абсолютно ясно е от Христовото учение, из­ложено в четирите Евангелия, и от решенията на Апостолс­кия събор, посочени в Деяния на апостолите 15, че староза­ветните забрани относно обредната нечистота са невалид­ни в Новия Завет на Църквата.[3]
    Не по-малка предпазливост е нужна и при тълкуване­то на текстове от Новия Завет. Когато св. ап. Павел заявява, че „глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъ­жът [или нейният съпруг], на Христа пък глава е Бог“ (1 Кор. 11:3. срв. Еф. 5:23-5), точното значение на думата „глава“ ( κεφαλή) трябва да бъде внимателно преценено. „Глава“ не означава непременно власт и господство, както те са раз­бирани в един грехопаднал свят; може би тази дума има по-скоро значението на „източник“. Макар че този текст опре­делено постулира taxis, или йерархия, в отношението между мъжа и жената в брака, „йерархия“ не означава подчине­ние.
    Това става веднага ясно, когато размислим върху Светата Троица, която според св. ап. Павел (1 Кор. 11:3) е висш модел за нашите междуличностни отношения. Когато се казва, че „глава на Христос е Бог“ [Бог-Отец], това не оз­начава някакво арианизиращо подчиняване на Сина на От­ца. В Троицата наистина има „ред“ (taxis), или „йерархия“, в смисъл, че Отец е първото Лице, Синът – второто, а Духът – третото; и този „ред“ е неизменен. Ние не казваме, че Синът или Духът е първото Лице, а Отец – второто или третото Лице, защото Отец е ἀρχή , или principium, в Троицата, източникът, причината и първоизворът. Но в същото време в Троицата ня­ма подчинение или принизеност, защото трите Лица са напълно и изцяло равни. Ако тогава „главенството“ на мъжа в брака е по някаквъв начин подобно на отношението на Отца към Сина в Троицата, това не означава непременно някаква изначална принизеност на жената.
    Патристичните свидетелства трябва да бъдат разглеж­дани със същата предпазливост. Няма съмнение, че много отци – св. Иоан Златоуст е един красноречив пример в това отношение – правят изявления, изключващи жените от водачески роли в Църквата, семейството и публичния живот. Но тези изказвания трябва да бъдат прочетени в техния истори­чески контекст. Ние казахме, че Църквата е Тяло Христово, а не просто асоциация на погрешими човешки същества. Но това не означава, че можем да третираме всяко патристич­но изявление като въплъщение на вечната истина, игнорирай­ки структурите на обществото, в което са живели отците.[4]
    2. Съображения като това са причина за все по-го­лямата резервираност на съвременните православни към из­ползването на аргументи, които предполагат някаква изна­чална принизеност или слабост в жената. Затова те по-често се позовават на втория тип довод: че жените, макар и равни на мъжете, са все пак различни от тях и следователно са приз­вани към определена форма на служение в Църквата. Както се казва в едно ислямско стихотворение:
Няма сходство между мъжа и жената.
Това е като опит да се сравняват розата и жасмина.
Всяко цвете има свой собствен аромат.
Жените не са равни на мъжете.
Но тогава и мъжете не са равни на жените.[5]

Аргументът „равни, но все пак различни“, беше възприет и от православните делегати в Атина през 1978 г.:

Бог е създал човешкия род по Свой образ като мъж и же­на, установявайки различие на функциите и дарбите. Тези функции са допълващи се, но, както подчертава св. Павел (1 Кор. 12), не всички са взаимозаменяеми. В живота на Църквата, както и в този на семейството, Бог е отредил на мъжа определени специфични задачи и форми на служе­ние, а на жената – други, различни, но не по-маловажни. Християните имат достатъчно основания да се противопос­тавят на съвременните тенденции, които превръщат мъжете и жените във взаимозаменяеми в техните функции и роли и така водят до дехуманизирането на живота.[6]

Тук православните делегати подемат думите на Кл. Ст. Люис, чиято профетична статия „Пророчици в Църквата?“, написа­на през 1948 г., продължава да бъде един от най-проницател­ните анализи на проблема: „Когато Държавата нараства все повече като кошер или мравуняк, тя се нуждае от все по-голям брой работници, които могат да бъдат третирани като безполови. Това може би е неизбежно за светския ни живот. Но в нашия християнски живот трябва да се върнем към действителността.“[7]
Православните делегати в тяхната Атинска деклара­ция от 1978 г. обаче продължават да настояват, че не утвърж­дават никакъв вътрешно присъщ за жената принизен статус:

В никакъв случай Православната църква не смята жената за природно по-низша от мъжа в очите на Бога. Мъжете и жените са равни, но различни, и ние трябва да признаем това различие на дарбите.[8]

В такъв случай онези, които следват логиката на този аргу­мент – „равни, но различни“ – смятат, че ръкополагането на жени за свещеници означава „да се позволи личности от жен­ски пол да си разменят с лица от мъжки пол роля, която не подлежи на размяна“, по думите на Максим, епископ на Питсбърг.[9] В основата на този аргумент стои един по-нататъ­шен въпрос, който трябва да бъде обсъден. Какъв точно е факторът в различността между мъжете и жените, който пра­ви невъзможно последните да бъдат свещеници? Сам по се­бе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещени­ческо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по на­чин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници.
Това ме отвежда до един важен проблем, който в Пра­вославната църква все още не е бил сериозно обмислен. Преди да може да бъде направено каквото и да е твърдение относно подходящите за мъжете и за жените служения, ние трябва да попитаме: Има ли всъщност важни различия между половете – не само физически, но също така психологични и духовни – и ако има, какви са тези различия? Ако освен явни­те физически различия между половете няма други твърдо ус­тановени такива, тогава е неуместно да се говори за „слу­жение на жените“ така, сякаш то е различно от „служението на мъжете“. Тоест различните индивиди имат различни приз­вания, но тези призвания не могат да бъдат определени пред­варително просто на базата на пола. Може да бъде казано, че никоя жена не трябва да бъде изключена от ръкоположе­ното свещенство просто защото е жена; а както при мъжа трябва да бъде преценена нейната личностна пригодност за това конкретно служение.[10]
Що се отнася до мен, аз вярвам твърдо, че мъжкият и женският пол, като дарби от Бога, имат не само биологични, но и духовни измерения. Аз съм съгласен с проф. Кириаки Фитцджералд, че различието между мъжете и жените е „битийно; то се корени в самата същност на творението и се проявява в конкретното съществуване на личността.“[11] Но аз не съм сигурен до каква степен тази гледна точка може да намери експлицитно потвърждение в гръцкото патристично предание. Има много свидетелства в подкрепа на възгледа, че за отците, като тримата кападокийци и св. Максим Изпо­ведник, половата различност не е централна богословска идея.[12]
Тогава антропологичният аргумент, поне във форма­та, в която е бил изразяван досега, не успява да отговори на въпрос дали жените могат, или не да стават свещенослужи­тели. Нашето богословие на човешката личност трябва да бъде разработено по-пълно, преди да може да отговори ка­тегорично на този въпрос. Такова разработване е вероятно специалната задача, пред която ще се изправи православ­ното (и неправославното) богословие в идния век. Точно както през двадесети век църковното вероучение беше централ­на тема, то през двадесет и първи век основният проблем, въпросът на въпросите, ще бъде може би значението на чо­вешката личност. Определено това, което отец Георгий Флоровски казваше за православната еклисиология – че тя е „все още im Werden, в процес на създаване“,[13] – е дори по-вярно за нашата православна антропология.
С оглед на тази неопределеност на нашето разбиране за човешката личност би било наистина глупаво да пристъпим направо към ръкополагане на жени за свещени­ци. Точно по същата причина обаче нима не е също необ­мислено да приемем, че такова ръкополагане е напълно не­възможно? Нека не се посрамваме с прибързаност (Ис. 28:16).

КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ             КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ             КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

[1] Verna F. Harrison, “Orthodox arguments against the ordination of women priests”, Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14:1 (1992), 6-23; вж. по-конкретно 7, 16-17.

[2] За последователността на този модел и за неговите различия от съвременните западни начини на мислене вж. Mary Dou­glas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Routledge, Ark Paperbacks: London 1984).

[3] Още от най-ранна епоха съществуват различия във възгледите относно прилагането на предписанията в Левит. Така в каноническите послания на Дионисий Александрийски (средата на трети век) и на Тимотей Александрийски (края на четвърти век), на жените се забранява да вземат причастие по време на менструация: вж. Henry Percival, The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic De­crees (Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14: James Parker, Oxford 1900), 600, 613. Тези канонически послания бяха увърдени от Трулския събор (692 г.), Правило 2, макар и без специално позоваване на предписанията във връзка с менструацията. Но датиращото от четвърти век Учение на 12- те апостоли защитава противоположния възглед, утвържда­вайки че старозаветните забрани не са валидни в христианската Църква: Didascalia Apostolorum 6:21 (ed. Connolley, 242-50).

[4] Срв. Harrison, “Orthodox arguments”, 10-12.

[5] Цит. в Susannah Herzel, “The Body in the Book”, in Peter Moore (ed.), Man, Woman, and Priesthood, 110.

[6] Anglican-Orthodox Dialogue (вж. бел. 4), 58. Тук Атинското изавление от 1978 г. използва декларацията, направена през 1973 г. от православните делегати на Англикано-Православната консултация в САЩ; вж. Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 278. Ho докато през 1973 г. делегатите говорят за мъжа като притежаващ “водаческа роля“, в Атина през 1978 г. тази фраза не се използва.

[7] Вж. C.S. Lewis, God in the Dock, ed. Walter Hooper (Eerdmans: Grand Rapids 1970), 238.

[8] Anglican-Orthodox Dialogue, 58.

[9] Fr. Maximos Aghiorgoussis, Women Priests? (Holy Cross Orthodox Press: Brookline 1976), 5.

[10] За богословския смисъл на пола вж. дискусията в A.M. Allchin and others, A Fearful Symmetry? The Complimentarity of Men and Women in Ministry (SPCK: London 1992), 11-17.

[11] Kyriaki FitzGerald, “An Orthodox Assessment of Feminist Theol­ogy”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 305.

[12] Вж. Harrison, “Orthodox arguments”, 13 (и бел. 15). Срв. със защитената в Солунския богословски факултет докторска дисертация на Valerie A. Karras, The Ontology of Woman accord­ing to Greek Patristic Tradition (1991).

[13] G. Florovsky, “The Church: Her Nature and Task”, in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Collected Works, vol. 1: Nordland, Belmont, MA 1972), 58.

 

Мъжът, жената и свещенството на Христос – 3

bkw
Автор: епископ Калистос Уеър

Позоваване на Преданието

„Аз умолявам хората на Бога, светия народ, да се придър­жат здраво към традициите на Църквата“, пише св. Иоан Да­маскин. „Защото постепенната ерозия на онова, което ни е предадено, ще подкопае основите на къщата и много бързо ще превърне цялото здание в руини.“[1] Предупреждението на св. Иоан е насочено срещу иконоборците, но повечето православни днес го намират за директно приложимо към ръкополагането на жени за свещеници. Това никога не е би­ло правено в миналото, казват те, и затова не може да бъде правено и днес. Според това разбиране, ако нашият Гос­под е възнамерявал жените да извършват свещенослужение, Той е щял да даде ясни указания на Своите ученици за това, а те на свой ред са щели да се подчинят на неговите настав­ления.
Тъй като верността към Светото Предание е основен принцип при православните тълкувания, това позоваване на Преданието се смята от много православни мислители не само за исторически, но и за богословски аргумент. „Ние трябва да се придържаме здраво“, пише св. Викентий Лерински, „към това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всеки“.[2] Как може ръкополагането на жени в свещенство да бъде съгласувано с Правилото на Викентий? Та нали две хиляди години Църквата е ръкополагала само мъже, а не же­ни за свещеници. Пред лицето на една неизменна практика на Църквата от времето на апостолите до днес, имаме ли ние право на нововъведения в област с такова голямо зна­чение?
На това гледище има един очевиден контрааргумент, който западните християни често използват. Ако жени не са били ръкополагани досега, причината е в преобладаващите социални и културни условия. В предишните времена жените са били по принцип лишени от властови позиции в общество­то и изключването им от свещенство от страна на Църквата е било просто отражение на духа на епохата. През дваде­сети век статусът на жените се промени коренно в почти всички области на живота; така християнските общности, пра­вейки свещенството достъпно за жени, правилно взимат под внимание тази радикална промяна.
Този аргумент включва няколко презумпции, които трябва да бъдат обсъдени. Първо, от историческа гледна точ­ка е неправилно да се твърди, че жените са били по принцип изключени от свещенството в древния свят. Напротив, по вре­мето на Христос и апостолите повечето религиозни общнос­ти, с изключение на иудейската, практически са имали жени свещеници. Ограничавайки свещенството до мъжете, ран­ната Църква – оставайки вярна на своето иудейско наслед­ство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество. Второ, на по-богословско ниво е наистина опасно да се смята, че Хрис­тос като религиозен учител, заедно с основаната от Него Цър­ква, е трябвало непременно да се подчини на доминиращи­те по онова време обществени и културни схващания.
Изследвайки по-детайлно православното позовава­не на Преданието, нека първо се опитаме да изясним кое е Предание и кое не е. Верността към Преданието не трябва да се разглежда като закостенял фундаментализъм. Тя не оз­начава, че никога нищо ново не може да бъде направено. Свещеното Предание е всъщност динамично, а не статично и инертно. То е наследявано и преживявано от всяко ново поколение по различен начин и е проверявано и обогогатявано от новия опит, който Църквата непрекъснато получава. По думите на Владимир Лоски, Преданието е „критичният дух на Църквата.“[3] То не е просто защитен, консервативен прин­цип, а е преди всичко принцип на растеж и обновление. То не е просто колекция от документи, летопис на казаното от други преди нас, предавана автоматично и повтаряна меха­нично. Напротив, то изисква жив отклик на гласа на Бога в настоящия момент, непосредствена и лична наша среща, тук и сега, с Христос и Духа. Следователно автентичният традиционализъм не означава робско подражание на минало­то, а смело усилие да се разграничи преходното от същнос­тното. Истинският традиционалист не е интегрист или реакционер, а човек, който разпознава „личбите на времената“ (Мат. 16:3) – който е готов да открие кълнове от семената на Евангелието дори в такова на пръв поглед светско движение като съвременния феминизъм.
Но освен динамика, за Свещеното Предание е ха­рактерна и приемственост. „Исиус Христос е същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8). Духът е винаги активен у всяко ново поколение на Църквата, но ролята Му е да свидетелст­ва за Сина (Иоан 16:13-15); Духът ни носи не ново открове­ние, а вечната и неизменна истина на Самия Христос. Nove, non nova, настоява св. Викентий Лерински.[4] Ние не можем да правим, нито да изказваме „нови неща“, защото открове­нието, донесено от Христос, е последно и завършено, но во­дени от Духа, трябва да действаме и говорим „по нов на­чин“, с обновени ум и сърце. Дали иновационното ръкопола­гане на жени не представлява точно такова нововъведение, което нарушава приемствеността на Преданието?
В тази връзка повечето православни биха се съгла­сили напълно с изявлението на френския калвинистки богос­лов Жан-Жак фон Алмен:

Новият Завет, въпреки че осигурява възможността за цялос­тно обновление и на жените, и на мъжете, никога не сви­детелства, че една жена може да бъде публично упълно­мощен представител на Христос. На никоя жена Исиус не казва: „Който слуша теб, слуша мен“. На никоя жена не обещава да утвърди в небето това, което тя е вързала или развързала на земята. На никоя жена не дава наставле­нието да кръщава или да извършва причастяването с Не­говите Тяло и Кръв. На никоя жена не поверява Своето пас­тво.[5]

Тук ние, според отец Иоан Майендорф, се изправявме пред въпроса за нашето подчинение на Христос: трябва ли като християни да останем верни на Неговия пример, или не? Приемаме ли „дадеността“ и завършеността на откро­вението в Иисус Христос и вярваме ли в апостолския харак­тер на Църквата? Искаме ли да принадлежим към Църква, основана от Христос? Да цитираме думите на автора:

Църквата днес твърди, че е „апостолска“. Това означава, че нейната вяра се основава на показанията на непос­редствените Христови свидетели, че нейното служение е Христово и е определено в светлината на уникалния, не­повторим акт на Бога, извършен някога в Христос … Не мо­же ново откровение да допълва или измества онова, което Иисус Христос направи, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4). Евангелието на Христос не може да бъде написано отново, защото „пълнотата на времето“ се е състояла то­гава, а не по някое друго време. Има един смисъл, в който всички християни трябва да станат съвременници на Хрис­тос. Следователно самата „историческа обусловеност“, характерна за Евангелието на Христос, е в определен сми­съл нормативна за нас. Двадесети век не е абсолютна нор­ма, но апостолската епоха е.[6]

Православните опоненти на свещенството на жени обаче, въпреки че по този начин подчертават нормативния характер на апостолската епоха, също така признават, че ние не можем да очакваме Новият Завет сам по себе си да разреши въпроса по ясен и категоричен начин. Те се осно­вават не само на Писанието, но и на Писанието и Предани­ето, взети заедно и разглеждани като едно неразделно цяло. Те не се позовават просто на факта, че Христос е избрал само мъже за апостоли, но и на факта, че през повече от деветнадесет века Църквата е ръкополагала само мъже за свещеници и епископи. Те се позовават, така да се каже, на цялостния живот на Църквата в продължение на две хилядо­летия, и не само на това, което е било казано, но и на оно­ва, което е било правено. Те не се обосновават просто на текстове като 1 Кор. 14:34-35 или 1 Тим. 2:11-12, взети сами по себе си, а по-скоро на начина, по който библейското отк­ровение като цяло е било интерпретирано, прилагано и живяно. Преданието не е нищо друго, освен вътрешната при­емственост, която съществува между Новия Завет и послед­валия го църковен опит. Съществува усещането, че ръкопо­лагането на жени за свещеници трябва да бъде изключено точно защото то влиза в противоречие на тази жива приемс­твеност.
За да разгледаме задълбочено това позоваване на Преданието, трябва да експлицираме три идеи, които лежат в основата му.
1. Иисус Христос е не само напълно и изцяло човек, но също така истински и съвършен Бог. Той е в историята, но също и отвъд нея. Ние виждаме в Негово лице не просто учи­тел, свързан със социалните практики на своето време; Той е Словото Божие, от Чиято уста чуваме вечната истина, а не частни мнения, които скоро ще изгубят актуалност. Всъщност Христос съвсем не е покорен на съвременните Му обичаи, а често показва поразителна независимост. Той казва на Своите ученици: „Слушали сте, че бе казано на древните … Аз пък ви казвам …“ (Мат. 5:21-22); Той твърди, че е господар на съботата, открито нарушавайки приетите правила; Той яде с митари и грешници; за учудване на Своите последователи говори със самарянката и по принцип игнорира тогавашни­те правила, спазвани от един иудейски равин при отношени­ята му с женския пол. Така, ако Синът Божий беше поискал да определи жени за апостоли, Той щеше да го направи, как­вито и да са били съществуващите практики в иудаизма или другаде в древния свят. И фактът, че Той не избира жени за апостоли, трябва да остане (така твърди този аргумент) им­перативен за нас днес. Можем ли да твърдим, че въплътено­то Слово и Премъдрост Божия е сгрешил, а ние, в края на двадесети век, разбираме истината по-добре от Него?
2. Втората точка е следствие от първата. Като Тяло на Христа, като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), Цър­квата е не просто застрашена от извършване на грешки чо­вешка асоциация. Христос обеща: „Духът на истината ще ви упъти на всяка истина“ (Иоан 16:13). Сред членовете на Цър­квата могат да се появят грешки, но те никога не вземат окон­чателен превес, защото Христос ни увери, че в крайна смет­ка истината ще се окаже непобедима. Можем ли да мис­лим, че обещанието на Христос не е било изпълнено? Мо­жем ли да кажем, че изключвайки жените от свещенството, Църквата е допускала грешка в продължение на две хиляди години, отричайки несправедливо на половината от човечес­твото легитимния му статус?
3. Несъмнено има много дребни детайли в църковния живот, за които нашият Господ не ни е дал конкретни напътс­твия, оставяйки следващите поколения да ги осмислят както намерят за най-добре. Но – и това е третата идея, която лежи в основата на позоваването на Преданието – приемането на жени за свещенослужение не е дребен детайл. То засяга дълбоко нашето разбиране както за свещенството, така и за човешката природа. Ако жените могат и трябва да бъдат свещеници, тогава тяхното изключване за две хилядолетия е дълбока несправедливост, трагична грешка. Можем ли ние да припишем тази грешка на отците и на Вселенските събо­ри, на апостолите и на Сина Божий?
Тук трябва да се спрем на някои от аргументите, из­ползвани от другата страна:
1. Наистина, Христос избра само мъже за апостоли; но те бяха също така обрязани евреи. Ако Църквата е изос­тавила Христовата практика, като е започнала да приема езичници за апостолското и свещеническото служение, да­ли не може да започне да приема и жени? Ако примерът на Христос не може да се третира като нормативен в първия случай, защо трябва да го смятаме за такъв във втория?
Аз не намирам този аргумент за особено убедите­лен. Що се отнася до приемането на езичници за свещенос­лужители, това беше направено почти веднага, по времето на всички главни свидетели на Словото – на всички онези, които в един уникален смисъл са достойни да споделят „ума Христов“ (1 Кор. 2:16) – когато на апостолския събор в Иеру­салим Църквата постанови обрязването и другите изисква­ния на еврейския закон да не бъдат всеобщо задължителни (Деян. 15:23-29). Оттогава нататък всички форми на служе­ние са открити в еднаква степен и за евреи, и за езичници. Но в продължение на хиляда и деветстотин години нито сами­те апостоли, нито техните наследници са приемали жени за свещеници. Разликата между двата случая се вижда ведна­га и тя е огромна.
2. Все пак, какво да кажем за робството? За почти всеки съвременен християнин е самоочевидно, че практи­ката едно човешко същество да притежава и продава други човешки същества е напълно несъвместима с християнско­то разбиране за достойнството на човека. Но ако не през деветнадесет, то на всяка цена поне през седемнадесет или осемнадесет века повечето християни са приемали инсти­туцията на робството за нормална житейска практика. Ако на Църквата бяха нужни осемнадесет века, за да признае порочността на робството, защо след още един-два века тя да не може да приключи с неоправданата дискриминация по отношение на жените? Ако християнската общност има­ше право на „нововъведения“ в един случай, защо да няма право и в друг?
Това е наистина по-силен аргумент, но аз се питам доколко е точен паралелът между толерирането на робство­то и практиката да не се ръкополагат жени. Може да бъде отговорено, че разликата между мъжа и жената е част от природния ред, докато тази между свободните хора и роби­те не е. Както отбелязва св. Василий, „никой не е роб по при­рода“.[7] Робството се е появило единствено като следствие от първородния грях. Напротив, разликата между мъжа и же­ната е съществувала преди грехопадението и е вътрешно присъща на човешката природа във вида, в който тя е сътво­рена от Бога (Бит. 1:27). Нещо повече, няколко отци, и особе­но св. Григорий Нисийски,[8] се противопоставяха яростно на робството като зло – необходимо зло, може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаване­то на свещенството до мъжете като необходимо зло.
3. В по-цялостен план може да се твърди, че позова­ването на Преданието е в крайна сметка само един аргу­мент, основан на мълчанието, и че всеки подобен аргумент е обречен да бъде неубедителен. Вярно е, че Христос никъ­де не дава наставления на своите ученици да ръкополагат жени, но Той също така никъде не им забранява да правят това. Същото, продължава този аргумент, се отнася и за след­ващите векове: може да няма нищо, което експлицитно да постановява ръкополагането на жени за свещеници, но ни­ма има и експлицитна забрана срещу това?
На практика обаче съвсем не е правомерно да се твърди, че този проблем до наши дни е бил отминаван с пъл­но мълчание. Дори и проблемът за отношението на жените към свещенството никога да не е бил централен в ранната Църква, той е бил поставян в редица случаи. В началото на трети век Тертулиан заявява недвусмислено: „не е разреше­но на жена да говори в църквата или да поучава, или да помазва, или да прави приношение, или да настоява за която и да служба, изпълнявана от мъже, или за свещенослужение.“[9] Около 300 г. Апостолските правила, както видяхме, заявяват категорично, че на Тайната вечеря не е присъствала нито една жена: очевидният извод е, че жена не може да служи на евхаристия.[10] Апостолските постановления( от края на чет­върти век) дискутират малко по-подробно служението на же­ни в същия дух като Тертулиан. Жените не могат да проповяд­ват или да кръщават и a forteriori се заключава, че те не отс­лужват евхаристия. Специфичната причина, която се посоч­ва, е вярност към Христовия пример: Той никога не е пове­рил такива задачи на жени, макар че лесно е можел да го направи, и следователно Църквата няма право да упълномощава жени за такъв тип дейност.[11]
Проблемът за жени свещеници не остава чисто хи­потетичен в ранната история на Църквата. Различни схизматични групи през втори и четвърти век са имали жени свеще­ници или епископи; например гностиците маркосианци,[12] монтанистите[13] и колиридианките.[14] Критикувайки последните, св. Епифаний Кипърски († 403 г.) изследва подробно възможност­та за жени свещеници. „От началото на времето“, заявява той, „никога жена не е служила на Бога като свещеник.“[15] (Той, разбира се, има предвид Стария Завет, защото е зна­ел, че съществуват жени свещеници в езическите култове, свързани с плодородието.) В Новия Завет, продължава той, макар че откриваме жени пророци (Деян. 21:9), няма жена сред апостолите, епископите или презвитерите. Сред близ­ките следовници на Христос има много жени – майка Му Ма­рия, Саломия и други галилейки, сестрите на Лазар Марта и Мария, – но на никоя от тях Той не повери апостолство или свещенство. „Безспорно, в Църквата съществува чинът на дяконисите, но на тях не им е разрешено да изпълняват никак­ва свещеническа функция.“ Освен дяконисите, в Църквата има също чинове на вдовици и на възрастни жени, но ние никога не откриваме „жени презвитери или свещеници“. „След толкова много поколения“ християните не могат сега да започнат за пръв път да ръкополагат жени за „свещенички“. Такова е заключението на Епифаний относно жените и свещенослужението: „Бог никога не е определял за това служение никоя жена на света.“[16]
Вероятно повечето православни днес намират раз­съжденията на Епифаний по въпроса за убедителни и доста­тъчни. Те биха се съгласили с епископа на Саламин, че ръ­кополагането на жени за свещеници е нововъведение, за ко­ето няма солидни основания в Свещеното Предание, и няма какво повече да се каже. Но аз самият се колебая дали Епи­фаний е произнесъл последната дума по въпроса. Наистина ли няма възможност за по-нататъшни обсъждания?
Големият недостатък на това позоваване на Преда­нието е сигурно очевиден за всички нас. Такава логика на аргументиране ни казва, че никога не е имало жени свеще­ници, но не ни обяснява защо. Ако наистина е невъзможно Църквата някога да ръкополага жени – ако такова ръкопола­гане е „противоречиво по същността си“,[17] – тогава трябва да има някакво ясно обяснение на тази пълна невъзможност. Можем ли да уточним какво е то? По думите на г-жа Бер-Сижел, „Не можем да се задоволим да предложим само ка­мъните на увереността, втвърдени от отрицание, на онези, които ни молят за хляба на разбирането.“[18]
Въпреки това, позоваването на Преданието – дори ако е позоваване на мълчанието на Преданието – не може лесно да бъде отминато. Църковният живот не е математи­ческа система, в която всяко действие има рационално обяс­нение. В духовната област не можем винаги да обосновава­ме действията си със строго логически аргументи, но от това не следва, че нашите действия са необосновани. Ако в про­дължение на две хиляди години нещо не е било правено ни­кога в Църквата, тогава ние сигурно трябва да имаме много категорични и ясни основания, за да започнем да го правим сега. Може би няма категоричен аргумент срещу ръкополагането на жени, но нима има такъв аргумент в негова полза?
Да предположим, че си купуваме стара къща и, кач­вайки се на тавана, си удряме главата в масивна греда, ко­ято като че ли не играе никаква полезна роля за поддържа­нето на покрива. За момента не можем да приведем никак­ва причина за нейното съществуване. Но няма ли да бъде прибързано да изхвърлим тази необяснима греда, без първо да проучим внимателно цялото скеле на постройката? Дали нейното махане няма да доведе до срутването на покрива? Дали дългото мълчание на Свещеното Предание, пълното от­съствие на какъвто и да е убедителен прецедент, не трябва да ни накара да бъдем изключително предпазливи, преди да променим съществуващата практика на изключване на же­ни от свещенослужението? Ако модифицираме християнс­кото свещенство, ние можем да нанесем много по-големи разрушения, отколкото ни се струва: „Защото, промени ли се свещенството, става нужда да се промени и законът“ (Евр. 7:12).
Наистина, не бива се абстрахираме от многозначи­телното мълчание на Преданието. Но това мълчание, макар че ни дава основания за изключителна предпазливост, съв­сем не е причина да спрем по-нататъшните изследвания. Точ­но обратното! Дори и ако за момента изберем да оставим загадъчната греда непокътната на мястото й, можем поне да я разгледаме по-внимателно. Нека се въздържим от прибързани действия, но да не се страхуваме да изследваме.

КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ               КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ              КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

[1] Against those who attach the Holy Icons 1:68 (ed. Kotter, 168).

[2] Commonitorium 2:5 (CC 64:149).

[3] V. Lossky, “Tradition and traditions”, in In the Image and Likeness of God (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1974), 156.

[4] Commonitorium 22:7 (CC 64:177).

[5] J.-J. von Allmen, “Is the Ordination of Women to the Pastoral Minis­try Justifiable?”, in H. Karl Lutge (ed.), Sexuality-Theology-Priesthood (San Gabriel, n.d.), 35.

[6] B сп. The Orthodox Church (September 1975), 4.

[7] On the Holy Spirit xx (51) (PG 32:160D). Срв. John Chrisostom, Homilies on Ephesians 22:1 (PG 62:155-6).

[8] Homoly 4 on Ecclesiastes (PG 44:664C-668A; ed. Jaeger-Alexander, 334-8).

[9] On the veiling of virgins 9:1 (CC 2:1218-9). Това е писано преди Тертулиан да се присъедини към монтанистите. Цитирайки Тертулиан, аз съвсем не приемам всички негови коментари за жените.

[10] Вж. бел. 9.

[11] Apostolic Constitutions 3:6:1-2 и 3:9:4 (ed. Funk, 191, 201); срв. 8:28:6 (530).

[12] Irenaes, Against the Heresies 1:13:2 (ed. Harvey, 1:116-7); срв. Tertullian, The Prescription of Heretics 41:5 (CC 1:221).

[13] Epiphanius, Panarion 49:2:2, 49:2:5, 49:3:2 (ed. Holl, 234-4).

[14] Panarion 79:1:7 (ed, Holl, 476); срв. 78:23:4 (473) за антидикомарианитите.

[15] Panarion 79:2:3 (477).

[16] Panarion 79:2:3-79:7:4 (477-82).

[17] Изразът е на отец Генадиос Лимурис, The Place of Woman in the Orthodox Church, 270.

[18] The Ministry of Women in the Church, 139.


Мъжът, жената и свещенството на Христос – 2

bkw  Автор: епископ Калистос Уеър

Единство в многообразието

Нека преди да разгледаме тези три въпроса, да се опитаме да поставим проблема за служението на жените в неговия съответен контекст, като си припомним какъв е истинският характер на Църквата на земята. Според образите, използ­вани от св. ап. Павел, Църквата е едно тяло с много членове (1 Кор. 12:4-30); тя е единство-в- многообразието и многообразие-в-единството. Какво означава това от гледна точка на християнската дякония?
Ако, например, сме посещавали една църква, нами­раща се в долината на Нил, малко след 300 г. сл. Хр., какво е било енорийското свещенство там? За да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към фрагментарния документ, поз­нат като Апостолски правила. Той започва със споменаване на епископа, който все още не е един дистанциран от паст­вото църковен управител, а е непосредствен глава на поместната общност, обикновен отслужващ неделната евхаристия. При богослужението му помагат двама или повече през­витери, един четец и три дякона. Това, което забелязваме вед­нага, освен любопитния факт, че четецът изглежда по-висо­копоставен по чин от дяконите, е, че енорийските служители са много повече, отколкото са днес, и, с изключение може би на епископа, повечето от тях несъмнено печелят хляба си с други професии. Но Апостолските правила не приключват с дяконите. След тях се говори за три вдовици, „двете да усърдстват в молитва за всички, които са в изкушение, и да полу­чават откровения, когато има нужда от такива, а третата да помага на жените, които са болни.“[1]
Така първият интересен момент в това свидетелство от доникейската епоха е размерът и разнообразието на местното енорийско служение. Няма клерикализъм, няма съсредоточване на отгорността изключително в ръцете на слу­жители на „пълен щат“. По-точно, виждаме, че местните слу­жители са както мъже, така и жени. Трите вдовици не просто подреждат цветята и приготвят чашите с чай, но представля­ват конкретно служение или чин, признат от Църквата; те са повече или по-малко равнопоставени – въпреки че на прак­тика не им е дадена тази титла – на дяконисите, споменати в други раннохристиянски извори. Докато на едната от трите е поверена милосърдна или социална дейност, другите две имат задачи, които са непосредствено свързани с молитва и богослужение. Заслужава да се отбележи, че конкретните роли, които им се предписват, са служението на застъпничество и пророчество. Макар че всеки християнин, и мъж, и жена, е призван да се моли за другите и да се вслушва в гласа на Бога, много жени, по силата на своя дар за интуи­тивно проникновение, са специално благословени да слу­жат като застъпници и пророци. Не е случайно, че символич­ната фигура на Христос в изображенията Оранта върху сте­ните на няколко римски катакомби, представящи християнс­ката душа в очакване на Духа, приема формата на жена.
Вдовиците обаче, макар че се молят за другите и по­лучават откровения, не отслужват евхаристия. По този въп­рос Апостолските правила са категорични: „Когато Госпо­дът се молеше над хляба и чашата, и ги благослови с думите ‘Това са Моите Тяло и Кръв’, Той не позволи на жени да стоят с нас.“[2] Тук Апостолските правила са в съгласие с постоян­ното свидетелство на вселенската Църква, Източната и Западната, от апостолските времена насам: на жените са по­верени множество служения, но те не изпълняват освещава­нето при евхаристията.
Това постоянно свидетелство е въпрос, на който ще се спрем по-надолу, но нека за момента концентрираме на­шето внимание върху многообразието-в-единство на служе­нието в ранната Църква. Апостолските правила, както видях­ме, предполагат многостранна множественост на пастирс­ките служения в поместната конгрегация. Това има непос­редствена връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени. Често се казва, и то с известно основание, че на За­пад този дебат е изопачен от западния клерикализъм; пра­вославните богослови говорят за него като за „горчивия плод на клерикализацията на Църквата“[3] – следствие от „една ти­пично западна и средновековна форма на клерикализъм“.[4] В резултат на този „клерикализъм“ често се приема, че ако на жените не се позволява да бъдат свещеници, това ги ос­тавя без съответна роля, която да играят в църковния живот.
По този начин може би ние тръгваме от грешна пози­ция. Когато разглеждаме служението на жените, най-добре е да не започваме с негативния въпрос: „Защо жени не мо­гат да бъдат свещеници?“. Би било по-полезно, ако попита­ме: „В светлината на богатото многообразие, което може да съществува и е съществувало в миналото в поместните църкви, какви са специфичните роли, отредени на жените от Бога, и в каква форма на служение могат тези дарби да бъ­дат най-добре изразени?“. Въпросът не е: „Възможна ли е водаческа роля за жените в Църквата?“. Ние трябва по-скоро да попитаме: „Каква е природата на тази роля?“. И кога­то формулираме отговора си, нека винаги имаме предвид визията на св. ап. Павел за Църквата като единство-в-многообразието. Нека приемем за аксиома съсъществуването в поместните църкви на много различни форми на осветено служение. Свещенството е само една от тях. Разбира се, това многообразие на служения vis-à-vis „клерикализма“ за­сяга мъжете толкова, колкото и жените. Често мъжете прие­мат автоматично, че ако „имат призвание“ да служат на Цър­квата, това трябва да е свещенослужение, макар че има и много други видове дякония, които те също не трябва да заб­равят.[5]
Някои от служенията – с изключение на свещенството, – изпълнявани от жени, са посочени от православните де­легати в тяхната Атинска декларация от юли 1978 г. След като отбелязват уникалната роля на Божията Майка, те очертават широк спектър от възможни дейности:

Сред служенията (дяконии), изпълнявани от жените в Църк­вата, отбелязваме следните:
(1)  служения със социален и благотворителен характер, включително пастирска грижа за болните и нуждаещи­те се, за бежанците и много други, като тези служения се изразяват в различни форми на социална отговор­ност;
(2)  служения на молитва и застъпничество, на духовна под­крепа и ръководство, особено, но не изключително, свързани с монашеските общности;
(3)  учителски и наставнически служения, особено в поле­то на мисионерската активност на Църквата;
(4)  служения, свързани с църковната администрация.
Този списък в никакъв случай не е изчерпателен. Той по­сочва някои от областите, в които според нас жените и мъжете са призвани да работят заедно в служение на Бо­жието царство и където многобройните харизми на Све­тия Дух могат да действат свободно и ползотворно за изг­раждането на Църквата и обществото.[6]

Забележително е, че сред различните роли, предви­дени от православните делегати в Атина, се допуска и учи­телско служение от страна на жени. Това е важно с оглед на бързо увеличаващия се брой на православни жени, кои­то следват богословие не само на Запад, но и в Гърция и в Източна Европа. Не можем да избегнем въпроса, как Пра­вославната църква ще използва техните умения, след като те напуснат университета или семинарията?
Сред многото възможности, отбелязани в Атинската декларация, четири заслужават особено внимание:

  1. Жените могат да изпълняват служение на апостол­ска проповед. Въпреки че в Новия Завет нямаше жена сред апостолите, Православната църква признава редица жени за ἰσαπόστολος „равноапостолни“. Сред тях например са св.
    Мария Магдалина, първомъченица Текла, св. Елена, майка­та на император Константин, и св. Нина, мисионерката, пок-
    ръстила Грузия.

2. Макар че „равноапостолните“ жени, действащи като проповедници и мисионери, в миналото са били рядкост в християнския Изток, има друга, по-скрита форма на служе­ние, която всички поколения православни жени са изпълня­вали – тази на съпруга на свещеника. В Православието ено­рийският свещеник е по принцип винаги женен мъж. Ако по­ради особени обстоятелства една енория е поверена на монах или неженен свещеник – на практика има сравнител­но малко неженени свещеници, които не са монаси, – това трябва категорично да се разглежда като изключение от оби­чайната практика. Фактът, че енорийският свещеник има съп­руга, не трябва да се смята за просто случаен или перифе­рен за неговата пастирска работа; нито пък жената на све­щеника може да се смята за някой, който случайно се е оже­нил за бъдещ свещеник. Нейният статус в енорията е посо­чен в нейното звание: в Гръцката църква свещеникът се на­рича презвитер, или поп, а съпругата му – презвитера, или попадия; в Руската църква свещеникът е „батушка“ („малък баща“), а съпругата му – „матушка“ („малка майка“). Ако жената вкъщи действа като дарител и защитник на живота, съпругата на свещеника е призвана да прави това в енори­ята. Както свещеникът е баща не само на своите собствени деца, а на цялата общност, така и съпругата му е призвана да бъде майка и в своето собствено семейство, и в енорийс­кото семейство като цяло. Но тя не е ръкоположена за тази задача, а просто изпълнява по определен начин царственото свещенство, което е общо наследство на всички. Нейното майчинско призвание трябва да бъде упражнявано с изклю­чително благоразумие, не толкова чрез всичко, което тя казва или прави, колкото чрез това, което тя е.
3. Съществува обаче една форма на ръкоположено служение, към която жените са несъмнено призвани, и това е служението на дяконисата.[7] Този чин, особено важен през четвърти и пети век, постепенно престава да бъде използван в християнския Изток от шести век нататък, макар че чак до единадесети век има случаи на ръкополагане на дякониси – най-често игуменки на някои големи манастири. Чинът на дяконисата обаче никога не е бил официално премахнат в хрис­тиянския Изток, така че не съществуват канонически пречки за неговото възраждане в Православната църква днес.
Ние сме нарекли чина на дяконисата „ръкоположе­но“ служение и определено то несъмнено се е смятало за такова през ранните векове, поне в християнския Изток. На­истина, в латинския Запад дяконисите са се разглеждали по­вече като лица, благословени за специална служба в Църк­вата, без да са ръкоположени в същинския смисъл на дума­та. Някои православни автори твърдят, че същото се отнася и за християнския Изток, и смятат дейността на дяконисите за служение на „миряни“.[8] Съществуват основателни аргу­менти срещу това гледище. Във византийския ритуал литургичното полагане на ръце, иницииращо дяконисата в служе­ние, е същото, както и за дякона; така от принципа lex orandi lex credendi богослужебната практика на Църквата е сигу­рен показател за нейната вяра – следва, че дяконисата по­лучава, както и дяконът, истинско сакраментално ординиране: не просто χειροθεσία , а χειροτονία.[9]
Главната задача на дяконисите в ранната Църква е била да помагат при кръщението на по-големи момичета и жени и тъй като кръщаването на възрастни постепенно прес­тава да се практикува, чинът на дяконисата загубва своето значение. Дяконисите също така са следели за реда в жен­ската част на църквата по време на богослужение, извърш­вали са пастирски посещения на жени в техните домове, обу­чавали са готвещи се за кръщение жени и може би са носе­ли свето причастие на болни жени. Но според дошлите до нас свидетелства те не са изпълнявали литургичните функции, характерни за мъжете дякони. Така дяконисите не са четели Евангелието, нито са ръководели службата по време на све­тата литургия. Те също така не са изнасяли проповеди, ма­кар че това понякога се е правело от мъже дякони.
Дори и ако дяконисите се разглеждат като наистина „ръкоположени“, не трябва да се забравя, че съществува ясно разграничение между дяконския чин – независимо да­ли е изпълняван от мъж, или жена – и свещенството. Това, ко­ето нито жени, нито мъже дякони някога са изпълнявали, е освещаването на даровете, благославянето на богомолци или отпущението на греховете – а това са функции, които са специфично свещенически. Разликата между двата чина – на свещеника и на дякона – е подчертана от факта, че за све­щениците съществува специална погребална служба, дока­то при смъртта на дякон погребалната служба е същата, как­то за миряните. Следователно дори и ако дяконисата се смя­та за ръкоположена личност, равнопоставена с дякона, това по никакъв начин не отговаря на въпроса, дали жените могат да бъдат ръкополагани за свещеници. Става дума за различни неща, защото дяконският чин е важен и сам по се­бе си, а не просто като „първа стъпка“ към свещенството.
Ако чинът на дяконисата не е бил официално отме­нян, не може ли и не трябва ли да бъде възроден? През два­десети век много православни се обявиха в полза на такова възраждане. В Руската църква още преди революцията от 1917 г. съществуваха няколко плана за пълното възстановя­ване на чина на дяконисите, но в крайна сметка нищо не беше направено.[10] Св. Нектарий от Егина обаче не се задо­воли само с думи и премина към действия, когато на Петдесетница през 1911 г. ръкоположи една монахиня; има обаче съмнения, дали тя е била ръкоположена за дякониса или за иподякониса.[11] От 1952 г. в Гръцката църква има училище за дякониси – настоящата сграда беше открита през 1957 г. – но обучаващите се там на практика не са ръкополагани. Има дякониси в съвременната Коптска православна църква, но те не са ръкоположени и изпълняват образователни и бла­готворителни, а не литургични функции.
На новаторското Съвещание на православните же­ни, проведено в манастира Агапия в Румъния от 11 до 17 сеп­тември 1976 г., беше издигнато категорично искане за „възс­тановяване“ на чина на дяконисите; според съвещанието то­ва служение е „доживотно обвързване с пълно професио­нално служение в Църквата … едно присъствие на сакраменталния живот на Църквата в живота на обществото.“[12] Междуправославният симпозиум, проведен в Родос през 1988 г., също заяви ясно в своите заключителни документи: „Апос­толският чин на дяконисите трябва да бъде възроден … Тако­ва възраждане би дало положителен отговор на много от нуж­дите и изискванията на съвременния свят в редица сфери.“[13] Възобновяването на дяконското служение на жени, както пра­вилно подчертава Симпозиумът, трябва да върви ръка за ръ­ка с обновлението на мъжкия дяконат, който в много части на съвременния православен свят е загубил своето значе­ние. Симпозиумът също така заяви, че трябва да се разгледа въпросът за приемането на жени в „по-низшите чинове“ на иподякона, четеца и други подобни, и изказа мнение, че Цър­квата може дори да създаде „нови чинове“, съответстващи на изискванията на нашето време.[14] Тук Родоската среща имплицитно постави един въпрос, който заслужава по-ната­тъшно изследване: В каква степен би могъл възобновеният дя­конски чин през двадесет и първи век да бъде натоварен със задачи, различни от изпълняваните от дяконисите в ранната Църква?
В един сирийски труд от началото на трети век, Уче­ние на 12-те апостоли, има забележително размишление за дяконисите, което е привлякло вниманието на мнозина, сред които и на Павел Евдокимов[15] и на отец Томас Хопко.[16] Спо­ред това размишление дяконът има специална връзка с вто­рото Лице на Троицата, а дяконисата – с третото: „Дяконът стои на мястото на Христос и вие го обичайте. А дяконисата трябва да бъде почитана от вас на мястото на Светия Дух.“[17] Подобен пасаж срещаме и в Апостолските постановления.[18] Тексът придобива по-пълен смисъл, когато си припомним, че в ранносирийското предание, а също понякога и в гръцки източници, Светият Дух е наречен „Майка“. Например Афрахат, сирийски автор от началото на четвърти век, говори за почитането от страна на всеки християнин на „Отец, не­говия Баща, и Светия Дух, неговата Майка“.[19]
Може ли тогава да се твърди, че в християнското слу­жение мъжът е специфичен образ на Христос, докато жена­та – на Утешителя? И дали това евентуално ни посочва една причина, защо жени не могат да бъдат ръкополагани за све­щеници? Нужна е обаче предпазливост. Тази идея, изразена в Учение на 12-те апостоли и в Апостолските постановления, не може да бъде открита, доколкото ми е известно, никъде другаде в гръцкото или в сирийското предание. Би ли било разумно да обосноваваме отиващи далече заключения с то­ва, което всъщност е единствен пасаж, взет извън неговия контекст? В Новия Завет не откриваме никакво солидно ос­нование за сравняването на мъжа с Христос и на жената с Духа. Нещо повече, позоваванията за Светия Дух като Май­ка се срещат рядко у сирийските автори след четвърти век, докато у гръцките писатели такива позовавания са винаги из­ключения. Аз се опасявам, че аргументи, основани на тако­ва несигурни свидетелства неизбежно остават хипотетични.
4. През последните години се говори много за значе­нието, което Православието отдава на духовния баща, на харизматичния „авва“, наричан „герон“ от гърците и „ста­рец“ от руснаците. Но няма ли място и за духовно майчинство? Ролята на духовен водач е тясно свързана с даровете на застъпничество и пророчество, а те, както отбелязахме по-горе, могат в определен смисъл да бъдат разглеждани ка­то „женски“ харизми.
В края на краищата, идеята за духовно майчинство не е нова. В Геронтик ( „Мисли на пустинните отци“), наред със 127 духовни отци има и три „амми“, или „духовни майки“ – Теодора, Сара и Синклитикия – и тези „амми“, макар и мал­цинство, са поставени наравно с великите „авви“ като Антоний, Арсений или Пимен.[20] Около 1200 г. монахът Исайя дори съставя Митерик ( „Мисли на духовните майки“), подобен на Патерик („Мисли на духовните отци“).[21] Не липсват материа­ли за такъв сборник. Всъщност в историята на монашеството жените са тези, които са проправяли пътя. Обикновено св. Антоний Египетски се смята за баща на християнското мо­нашество. Но ние четем, че когато решил да се откаже от своето богатство и да приеме аскетизма, той поверил на по-малката си сестра грижите за παρθενών – девически „манас­тир“.[22] Много преди Антоний да се установи в пустинята като отшелник и много преди неговият по-млад съвременник Пахомий да основе първите манастири за мъже, вече същест­вуват напълно организирани женски общности. По същия на­чин, когато подчертаваме изключителното влияние на св. Ва­силий Велики върху гръцкото монашество, нека не забравя­ме, че една жена – неговата по-голяма сестра св. Макрина – го вдъхновява първоначално, за да поеме пътя на монашест­вото.
Старецът, или духовният баща, в християнския Изток, макар че обикновено е свещеник-монах, невинаги има све­щенически чин: великият Антоний, както повечето от ранните отци отшелници, не е бил ръкополаган. Оттук става ясно, че служението на духовното наставничество, макар и тясно свързано със свещенослужението, е по принцип израз на царственото свещенство. Следователно това е призвание, което може да бъде упражнявано от миряни – не само от мъже, но в същата степен, макар и по различен начин, и от жени. В Англиканската църква Евелин Ъндъхил (1875-1941 г.) представлява забележителен пример на мирянка, на която е поверено това служение.[23] Ако чинът на дяконисите бъде възобновен в Православието, несъмнено много от тях ще из­пълняват ролята на духовни майки. Въпреки това ролята на майчинството в Христос не трябва да бъде ограничавана до дяконисите или до някоя друга специфична форма на ръко­положено служение.
В съвременния християнски свят има жажда за ду­ховно водачество и в същото време голям недостиг на лич­ности, благословени от Светия Дух за наставническо служе­ние. Не би ли трябвало да се замислим сериозно върху въз­можността за духовно майчинство?
Тук отново съществуват четири специфични начини, по които служението на жените вече е налице или може да бъде развито в Православната църква днес. Нека, като до­пълнение, си припомним две картини, едната от провинциал­на Гърция, а другата от комунистическа Русия.
Често в своите книги Александър Пападиамантис (1851-1911 г.) описва характерните празници, провеждани в отдалечени параклиси в гръцката провинция. Без участието на жените тези празници едва ли биха били възможни. Жени­те са пекли хляба за евхаристията; те са донасяли виното и маслото, тамяна и свещите, украсявали са храма и са из­пълнявали песнопенията на службата. Без тях честването не би могло да се състои, така както не би могло да се състои и без свещеника. Тук, при евхаристийното приношение в гръц­кото село, мъжът и жената се разглеждат като работещи за­едно и ролята на всеки от тях е изключително важна.
Александър Солженицин, който пише по времето на комунистическия терор, говори по подобен начин за ролята на жената в разказа си „Великденското шествие“. Обкръ­жено от враждебни, подигравателни тълпи, пасхалното шес­твие си проправя път около патриаршеската катедрала в Москва в полунощ. Първо вървят двама мъже, разчистващи пътя, следва ги църковният пазач, който носи фенер, закре­пен на един прът, „оглеждайки се боязливо на всички стра­ни“, а след него вървят двама други мъже с хоругва, също притиснати един към друг от страх“. В края на малкото шест­вие са свещениците и дяконите, които също в страха си са „се скупчили и не вървят в крак“, бързайки колкото могат. Но между хоругвата и свещениците идват жените, десет на брой, вървейки две по две, носейки дебели запалени свещи. Те из­лъчват спокойствие, което липсва на мъжете: „… възрастни жени с изопнати лица и втренчен поглед, приготвени за смърт, ако бъдат нападнати. Две от десетте са млади момичета с чисти светли лица … Десетте жени, вървейки в сгъстен строй, пеят и изглеждат така тържествени, сякаш хората около тях се кръстят, молят се и падат на колене в покаяние. Те не вдиш­ват цигарения дим; ушите им са глухи за мръсния език; стъпа­лата им не чувстват, че църковният двор е превърнат в танцо­ва площадка.“[24] Тези десет жени от Великденското шествие олицетворяват руските жени, които много повече от мъжете запазиха жива вярата със смелостта си по време на седем­десетте години преследване. Те ни показаха, че в Църквата на Бога жената е призвана да бъде не пасивна и подчинена, а изпълнена с решимост и творчество, както беше Дева Ма­рия на Благовещение.
Въпреки това, след като взехме предвид многообра­зието от служения в Тялото Христово и множеството задачи, които жените вече изпълняват в Църквата, нашият първонача­лен въпрос все още остава без отговор. Ако жените могат и на практика работят заедно с мъжете в такъв широк спектър от роли в Църквата, защо трябва да има едно служение – свещенослужението, – от което те са по принцип изключени?
Наистина, не трябва ли да бъдем предпазливи при свързването на определени харизми или служения преди всичко или изключително с жени, а други – преди всичко и изключително с мъже? В каква степен можем да открием ос­нования за такъв подход в Писанието и у светите отци? Кога­то св. ап. Павел изброява различните „дарби на благодатта“ (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), той не уточнява, че някои от тях са характерни само за жени, а други – само за мъже. Вместо да разграничаваме харизмите в зависимост от пола, не тряб­ва ли по-скоро да разсъждаваме в перспективата на наша­та обща човешка природа? Когато говорим за характерни „дарби“ на жените, трябва да сме внимателни да не правим абстрактни обобщения за „жената“, които отразяват култур­ни стереотипи, а не реалното многообразие на жените в ис­торията и в съвременния свят. Дори ако жените, като пол, наистина притежават характерни духовни дарби, от това не следва, че те не могат да изпълняват същите задачи като мъ­жете; единственото обосновано заключение е, че те ще из­пълнят тези задачи по различен начин.
Нека тогава се върнем на основния въпрос: същестува ли специфична богословска причина, защо жени не мо­гат да стават свещеници? Това ни препраща към трите централни проблема, посочени по-горе: Преданието, антропо­логията и литургичния символизъм.

КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ              КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ              КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

[1] Adolf Harnack, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung (Texte und Untersuchungen ii, 5: Leipzig 1886), 22- 23; английски превод на John Owen, Sources of the Apostolic Can­ons (F. Norgate: London 1895), 19-20.

[2] Harnack, 28; Owen, 25.

[3] Olivier Clément, Questions sur I’homme (Stock: Paris 1972), 119.

[4] Отец Иоан Майендорф в сп. The Orthodox Church (September 1975), 4. Разбира се, и в християнския Изток може да се открие много “клерикализъм“! Би било изключително несправедливо да се твърди, че западното движение за ръкополагане на жени се дължи единствено на “клерикализма”.

[5] Най-пълният анализ от православна страна на характерните
за жените дарби и служения си остава този в книгата на Павел Евдокимов Woman and the Salvation of the World: A Christian An­thropology of the Charisms of Woman (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1994), публикувана първоначално на френски език през 1958 г. По-кратки коментари от православна гледна точка могат да се намерят в Nicolas Berdyaev, “The New Middle Ages”, in The End of Our Times (Sheed and Ward: London 1933), 117-18;
“Un moine de l’Église d’Orient” [Lev Gillet], Amour sans Limites (Chevetogne 1971), 96; Clément, Questions sur l’homme, 14-21. Ho до каква степен особено Евдокимов избягва използването на културни стереотипи? За това предупреждава г-жа Бер-Сижел в The Ministry of Women in the Church, 27, 91, и особено 130.

[6] Anglican-Orthodox Dialogue, 58-59. Подобен списък има и в заключителните документи, приети на Родоския симпозиум през 1988 г.: Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 30.

[7] За библиография по тази тема вж. Matushka Ellen Gvosdev, The Female Diaconate: An Historical Perspective (Light and Life: Min­neapolis 1991). Фундаментални изследвания в тази област са Roger Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Liturgi­cal Press: New York 1980) и Aimé Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study (Ignatius Press: San Francisco 1986). Вж. също Judith Lang, Ministers of Grace: Women in the Early Church (St. Paul Publications: Middlegreen 1989); Bonnie Bowman Thurson, The Widows: A Women’s Ministry in the Early Church (Fortress Press: Minneapolis 1989).

[8] Такъв е например възгледът на румънския богослов проф. Николае Читеску, изразен в статията му, публикувана в издадената от Световния съвет на църквите брошура Concerning the Ordination of Women (Geneva 1964).

[9] Вж. обръщението на проф. Евангелос Теодору от Атинския университет към срещата в Агапия (срв. бел. 19), “The Ministry
of Deaconesses in the Greek Orthodox Church and the Possibility of Its Restoration”, in Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 211-21. Срв. също Militza Zernov, “Women’s Ministry in the Church”, Eastern Churches Review 7:1 (1975), 34-39. Според
проф. Панагиотис Трембелас дяконисите в ранната Църква ca получавали не само полагане на ръце (χειροθεσία), но и истинско ординиране (χειροτονία), и са били поставяни на равнище, малко по-ниско от това на дякона, но по-високо от това на иподякона”: Догматика на Православната католична църква 3 (на гр. ез.), (Sotir: Athens 1961), 292; френски превод на Pierre Dumont, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique 3 (Chevetogne 1968), 309. Ho ако следваме принципа lex orandi lex credendi, тогава дяконите и дяконисите трябва да се смятат за равнопоставени, понеже молитвите за ръко­полагането им са еднакви. За гръцкия текст на тези молитви вж. Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 229-38; английски превод R.F. Littledale, Offices from the Service-Books of the Holy Eastern Church (Williams & Norgate: London 1863), 152-53; препечатана в Sobornost 7:7 (1978), 595-96.

[10] Вж. Sergei Hackel, “Mother Maria Skobtsova: Deaconess Manquée?”, Eastern Churches Review 1:3 (1967), 264-66.

[11] Обикновено се смята, че тя е била ръкоположена за дякониса. Но в своето оправдателно писмо до Теоклитос, архиепископ на Атина, от 10.10.1914 г. св. Нектарий казва, че е ръкопо­ложил иподякониси: вж. Архимандрит Титус Матаякис (по- късно митрополит на Парамития), Преподобният Нектарий Кефалас, митрополит на Пентаполис (на гр. ез.), (Athens 1955), 270-72. Срв. Kyriaki Karidoyanis Fitzgerald, “The Characteristics and Nature of the Order of Deaconesses”, in Hopko, Women and the Priesthood, 90-91. Независимо дали са били дякониси, или иподякониси, въпросните монахини са му помагали в олтара по време на божествена литургия заради физическата му слабост.

[12] Вж. доклада от срещата в Агапия, публикуван под заглавието Orthodox Women: Their Role and participation in the Orthodox Church (World Council of Churches, Sub-Unit on Women in the Church and Society: Geneva 1977), 50.

[13] Limouris, The Place of Woman in the Orthodox Church, 31.

[14] Ibid., 32.

[15] “Les charismes de la femme”, in La nouveauté de I’Esprit (Spiritualité Orientale 20: Bellefontaine 1977), 245-58.

[16] “On the Male Character of the Christian Priesthood”, in Hopko, Women and the Priesthood, 106-7, 130-34.

[17] Didascalia Apostolorum 2:26, ed, R.H. Connolley (Clarendon Press: Oxford 1929), 88.

[18] Apostolic Constitutions 2:26:5-6 (ed. Funk, 105).

[19] On Virginity against the Jews 18:10 (ed. Parisot, col. 839). Срв. също The Gospel According to the Hebrews, in M.R. James, The Apocry­phal New Testament (Clarendon Press: Oxford 1924), 2; The Acts of Thomas 7, 27, 39, 50 (James, 368, 376, 384, 388); Gregory of Nyssa, Commentary on the Song of Songs, Sermon 6 and Sermon 15 (ed. Langerbeck, 183, 468); Macarius, Homily 28:4 (ed. Dorris, 233), и т. н. Има един полезен анализ на Духа като Майка в Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study of Early Syriac Tradition (Cambridge university Press: Cambridge 1975), 312-20.

[20] Вж. Sister Benedicta Ward, “Apophtegmata Matrum”, in Studia Patristica 16 (Texte und Untersuchingen 129; Berlin 1985), 63-66; препечатана в В. Ward, Signs and Wonders: Saints, Miracles and Prayers from the 4th Century to the 14th (Collected Studies Series CS 361, Variorum: Aldershot 1992).

[21] Без все още да е публикуван на гръцки език, този Meterikon беше преведен на руски от св. Теофан Отшелник и публикуван в поне три издания. Вж. Irenée Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Orientalia Christiana Analecta 144: Rome 1955), 267; английски превод А.Р. Gythiel, Spiritual Direction in the Early Christian East (Cistercian Studies Series 116: Kalamazoo 1990), 283.

[22] Athanasius, Life of Anthony 3. Наричайки Антоний “бащата на монашеството”, не трябва да забравяме Сирия!

[23] Между другото, тя не се изказва в полза на ръкополагането на жени. Вж. есето й “The Ideals of the Ministry of Women”, in Mixed Pastures (Methuen: London 1933).

[24] Matryona’s House and Other Studies, tr. Michael Glenny (Penguin Books: Harmondsworth 1975), 106-7.

Мъжът, жената и свещенството на Христос – 1

bkw  Автор: епископ Калистос Уеър

„Който вярва, няма да се посрами“ (Ис. 28:16)

Един въпрос на дневен ред ?

Колко трудно е за нас, православните, да говорим с нашия истински глас! След падането на Византия ние прекалено често заимстваме нашите богословски категории от Запа­да, използвайки понякога римокатолически аргументи (осо­бено когато се противопоставяме на римокатолицизма). Как­то Георгий Самарин, приятелят и издателят на руския мисли­тел славянофил Алексей Хомяков, имаше повод да отбележи през 1866 г., „нашата православна богословска школа не беше в състояние да дефинира нито латинизма, нито протестантизма, защото отдалечавайки се от своята собствена пра­вославна позиция, тя самата се е разделила на две, и всяка от тези половини заема позиция срещу своя опонент, латинец или протестант, но не и над него.“[1] Вместо да приемаме некритично западни презумпции, продължава Самарин, ние, православните, трябва да погледнем на римокатолическите и протестантските спорове с творческа независимост, под­хождайки към тях от специфично православна перспектива.
Мислите на Самарин са актуални и днес, след сто и тридесет години, и са особено навременни във връзка с нас­тоящия дебат за ръкополагането на жени за свещеници. То­зи дебат досега беше воден основно от западните христия­ни. На нас, православните, въпросът ни беше поставен „отвън“ и ние все още не сме го възприели като наш истински проблем. Когато се намесваме в дискусията, ние се излага­ме на риска да направим точно онова, от което се възмуща­ва Самарин: да възприемем критериите и аргументите на неправославни писатели, без да артикулираме една неза­висима православна позиция, основана твърдо на принципите на патристичното богословие. Православните опонен­ти на ръкополагането на жени за свещеници често се обос­новават например с изявлението на папата относно жените и свещенството Inter Insigniores (15 октомври 1976), без да задават въпроса, доколко всъщност понятието за свещенство, използвано в този документ, съответства на православно­то разбиране.
Излишно е да се казва, че ние, православните, тряб­ва да се вслушаме внимателно в това, което се говори днес на Запад и от опонентите, и от поддръжниците на свещенст­вото на жени, защото има много неща, които можем и тряб­ва да научим и от двете страни. Още по-важно от слушането на думите, изречени на Запад, е желанието да се вземе пред­вид опитът на западните християни, на техните радости, а още повече и на техните болки. Защото това е дебат, който поро­ди незаличими страдания, объркване и гняв и сред привър­жениците, и сред противниците на ръкополагането на жени и ние, православните, не можем да останем безразлични към това. Но ние трябва също така да осмислим тези запад­ни изказвания и да оценим този западен опит в светлината на нашето Предание. Що се отнася до формулирането на ав­тентична православна позиция по проблема – не сме ли още в самото начало? Наистина, през последните години бяха публикувани нарастващ брой статии в православните спи­сания от автори като отец Томас Хопко, Дебора Белоник, Кириаки Фитцджералд и Верна Харисън. Особено значимо е направеното от Елизабет Бер-Сижел[2], чиито статии през последните двадесет години се отличават със смелост и кри­тическо прозрение. Но ние все още сме в очакване на об­ширно, задълбочено и аргументирано православно изслед­ване.
Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, което написах през 1978 г.[3] Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 г. аз смятах ръкополагането на жени за невъзмож­но. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргумен­ти, приведени в полза на жени свещеници, но в същото вре­ме редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се стру­ваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит. Нека не се мислим, че в тази област всичко е изясне­но и окончателно установено – защото това определено не е така, нито за нас, православните, нито за другите христия­ни.
В самото начало трябва да подчертаем, че по проб­лема за жените и свещенството все още не съществува все­общо православно постановление, което да има безспорен за всички Православни църкви авторитет. Най-много до та­кова постановление се доближава може би декларацията, приета единодушно от всички православни делегати на про­ведената през юли 1978 г. в Атина среща на Съвместната англикано-православната комисия по въпросите на веро­учението. Тази декларация категорично отхвърля всякаква въз­можност за ръкополагането на жени.[4] Несъмнено, тя заслу­жава внимателно обсъждане – и аз самият ще я използвам в тази своя статия, – но едва ли може да се разглежда като последна дума по въпроса. Въпреки че през есента на 1978 г. беше изпратена на всички Православни църкви, и въпреки че нито една църква (доколкото ми е известно) не изказа ни­какви възражения срещу нея, в същото време тя никога не е била офоциално утвърдена. Мълчанието не означава непре­менно съгласие.
Наред с Атинската декларация от 1978 г. трябва да посочим и заключителното изявление на Междуправославния симпозиум за мястото на жената в Православната църк­ва, проведен в Родос, Гърция, от 30 октомври до 7 ноември 1988 г. Той също толкова категорично изключи всякаква въз­можност за ръкополагане на жени в свещенство.[5] Родоският симпозиум беше голямо и важно съвещание, свикано от Вселенския патриарх и включващо представители на почти всички Православни църкви. Но неговите заключителни доку­менти не притежават официален и върховен авторитет, за­дължителен за Православната църква като цяло; те по-скоро са принос към един продължаващ дебат.
Обсъждайки служението на жените в Църквата, нека не се страхуваме като православни да признаем, че тук има тайна, която едва сега започваме да изследваме. Говорей­ки за „тайна“, аз използвам думата в нейния точен богослов­ски смисъл. Тайната е не просто енигма или неразрешена загадка. Тя е истина, или корпус от истини, разкрити от Бога на нашия тварен ум, и все пак никога неразкрита докрай, защото се докосва до дълбините на божествената безкрай­ност. Най-голямата тайна е Въплъщението на Христос (вж. Еф. 1:9-10; Кол. 1:26-27), в която всички други тайни – включи­телно тайнствата или свещенодействията на Църквата като кръщение, евхаристия и свещенство – намират своя извор и пълнота.
Отец Александър Шмеман посочва една от причини­те защо изследването на точно тази „тайна“ на служението на жените ще ни отнеме толкова дълго време. Той правилно подчертава „невъзможността да се изолира проблемът за ръкополагането на жени от целостта на църковното Преда­ние, от вярата в триединия Бог, в сътворението, първородния грях и изкуплението, в Църквата и тайната на нейния ‘теандричен’ живот.“[6] Тъкмо защото проблемът не може да се раз­глежда отделно, подходът към него трябва да бъде комплек­сен. Откъде да започнем и къде да свършим при неговото дискутиране? Какъв всъщност е основният му аспект?
Според мен съществуват три взаимносвързани проб­лема, които са от съществено значение.
Първо, това е въпросът за същността и авторитета на Преданието. Каква тежест, по-точно, да придадем на мълча­нието на Преданието? След като в учението на Иисус Хрис­тос и на апостолите няма конкретно предписание да се ръ­кополагат жени за свещенослужение, и след като почти две хиляди години Църквата се е въздържала от извършване на такова ръкополагане, имаме ли ние, в края на двадесети век, правото да предприемем нова инициатива в тази област?
Второ, съществува следният антропологичен въпрос: какво богословско съдържание влагаме в различието на чо­вешката природа при мъжа и при жената? Не противоречи ли предложението за ръкополагане на жени за свещеници на онова, което Апостолските постановления наричат природ­на „последователност“ или „ред“ (ἀκολουθια τής φύσεωσ ) ?[7]
Трето, съществува въпросът, какво имаме предвид под свещенство. Той включва два по-специфични аспекта: (а) В какъв смисъл свещеникът представя Христос? След като Христос е мъж, може ли жена да бъде упълномощена да дейс­тва литургично като Негова свещеническа икона? (б) Това на свой ред води до един неизяснен момент в христологията: какво е богословското значение, ако изобщо има такова, на факта, че Христос е от мъжки пол?
Опитвайки се да отговорим на тези три взаимосвър­зани въпроса, трябва да направим няколко внимателни уточ­нения:
1.   Преданието не може да се равнопоставя с културните стереотипи, с обичаи или социални практики; съществу­ва принципна разлика между „преданията“ и Свещеното Предание.
2.  Природният „ред“ не означава грехопадналата човешка природа – състояние, което всъщност е дълбоко неприродно; той означава автентичната човешка природа, та­кава, каквато е създадена първоначално от Бога, тоест човешката природа в съответствие с ненакърнения об­раз, във вида си от преди грехопадението.
3. (а) Свещенослужението или свещенството като чин не бива да се смесва с царствено свещенство, свойствено на всички кръстени. (б) Трябва да разграничим мъжкия пол на Христос от неговата човешка природа; Христос е наистина физически мъж (ἀνήρ), но това, което утвържда­ва Символът на вярата и което подчертават светите отци, е, че той е човек (ἄνθρωπος).

КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ                           КЪМ СЪДЪРЖАНИЕТО

[1] Цит. в W. J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church During
the Last Fifty Years (Rivington, Percival & Co.: London 1895), xiv.

[2] Вж. особено нейната книга Le Ministère de la femme dans  l’Église (Cerf: Paris 1987), преведена на английски език от Stephen Bigham, The Ministry of Women in the Church (Oakwood: Redondo Beach 1991). Това всъщност е сборник от статии, които са писани по различно време и не са преработени систематично, но имат съвършено единен подход. Аз се радвам да отбележа, че г-жа Бер-Сижел не е престанала да участва активно в продължаващата дискусия: вж. публикуваната неотдавна нейна статия “ L’ordination des femmes: une question posée aussi aux Églises orthodoxies”, в: G. R. Evans & M. Gourgues (ed.), Communion et réunion: Mélanges Jean-Marie Roger Tillard (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium cxxi: Peeters, Leuven 1995), 363-87. Аз се запознах c детайлното и систематично изследване на Konstantinos Giokarinis, The Priesthood of Women in the Context of the Ecumenical Movement (Epektasi: Katerini, 1995) (на гръцки език) прекалено късно, за да мога да го използвам в настоящата статия.

[3] Тя беше публикувана първоначално в Peter Moore (ed.), Man, Woman, and Priesthood (SPCK: London 1978), 68-90; след това беше препечатана без значителни промени в Thomas Hopko (ed.), Women and the Priesthood (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1983), 9-37.

[4] Тя може да бъде намерена в приложението към Anglican-Ortho­dox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984 (SPCK/St.
Vladimir’s Seminary Press: London/Crestwood 1984), 58-60. Жалко е, че сред двадесетината православни делегати, събрали се в Атина през 1978 г. да разглеждат служението на жените в Църквата, не беше включена нито една жена. Известно време преди срещата англиканският съпредседател, епископ (по-късно архиепископ) Роберт Ранси, предложи да бъдат поканени жени и от англиканска, и от православна страна – ако не като пълноправни делегати, то поне като консултанти, за да споделят с участниците в конференцията своя опит от работата си в Църквата – но това беше отхвърлено православния съпредседател Атинагор (Кокинакис), архиепископ на Тиатир и Великобритания.

[5] Пълният текст на изявлението е публикуван в Gennadios Limouris (ed.), The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women: Interorthodox Symposium Rhodos, Greece 30 October – 7 November 1988 (Tertios: Katerini 1992), 21-34.

[6] Предговор към първото издание на Hopko, Women and the Priest­hood, 7.

[7] Apostolic Constitutions 3:9:4 (ed. Funk, 201).

Join 32 other followers

Архив

За контакт с мен

nakata.sf.bg@abv.bg

Псалтир 113:9

Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава, заради Твоята милост, заради Твоята истина.