Преводи

Излъчвайки аромата на Христос

Автор: св. Лука Войно-Ясенецки (1877 – 1961)

Розата не говори, но излъчва силно ухание. Ние също трябва да ухаем, да излъчваме духовен аромат, аромата на Христос. Има още →

Четири причини за бързия растеж на ранното Християнство

Автор: Серафим Данкаерт

Бързият растеж на ранната християнска Църква е извор на многогодишно очарование. Както се изразява Родни Старк, социолог на религията, който е писал обширно по темата: „Как едно малко и неизвестно месианско движение от границата на Римската империя изтиква класическото езичество и се превръща в доминиращата вяра в Западната цивилизация?“

В развитието на неговия отговор на този въпрос, Старк съчетава историческото изследване с прозрения от социално-научното изследване на религиозните движения и обръщане. Сред различните точки и казуси, той предлага четири основни причини за растежа на Християнството.

1. Социални мрежи

Отново и отново, изследване показва, че религиозно обръщане се случва, „…чрез социални мрежи, чрез структура на директни и близки междуличностни отношения „. Всекидневното приятелство и личните взаимодействия на обикновените вярващи са това, което прави най-голямата разлика – в днешно време и в миналото. Аз няма да ви претрупвам с всичките статистики и изследвания, но те са в книгата на Старк, ако ги искате: The Rise of Christianity (Възходът на Християнството – б. пр. )  (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996).

2. Грижа за болните, вдовиците и сираците

Чуми, пожари, природни бедствия и опустошение от бунтове или война са били полуредовни събития в градовете, които ранните християни наричали дом. Това, което отличавало християните, било техният отговор на всички тези твърде чести бедствия. Вместо да бягат в провинцията, за да избягат от най-новата чума, те оставали да се грижат за своите си и за другите. Дори без каквото и да било знание на медицинската наука, простият акт на осигуряване на храна, вода и подслон за болни хора значително подобрило процента на оцеляване във времена на широкоразпространено заболяване. Освен това изпратил и мощно послание на солидарност до тези езичници, които се случило да получат помощ. Резултатите, с течение на времето, били изместване на социални мрежи и редовни обръщания към тази общност на вярата, толкова посветена на служението.

3. Позиция срещу прелюбодейството, аборта и детеубийството

Древният Римски свят не е бил мил към жените и децата. Женените мъже са могли да спят с други жени (особено роби и проститутки) и нежеланите деца от тези съюзи били обикновено абортирани или просто оставени да умрат от студ след раждане. Християните се изказват против всички тези практики, увещавайки последователите на Иисус да останат верни в брака (дори мъжете!) и да се грижат за най-уязвимите членове на обществото: малките деца. Някои християни дори ще спасят изоставени деца, отглеждайки ги като свои собствени. Всички тези вярвания и действия довели до по-висока раждаемост и по-висок процент на осиновявания.

4. Богословие на любовта

Действията описани по-горе – ангажирането с ближния, грижата за болните, спасяването на малки деца, отразяват определени християнски богословски принципи. Най-важната от тях е настояването, че Бог обича света, който е създал, и че той желае тези, които Го обичат, също да обичат своя ближен. В нашия постхристиянски контекст такава една идея изглежда самоочевидна. Тя е почти клише. И все пак една всеобхватна етика на любовта е радикална идея. Ние вярваме в нея толкова широко в днешно време – поне на теоретично ниво, само защото Християнството я е включило толкова успешно в същинското битие на Западната цивилизация през вековете.

In The Rise of Christianity Старк пресмята и показва, че обществено движение, наброяващо едва 1000 човека в 40 г. след Христос, би могло лесно да нарасне до 25 или дори 35 милиона през четвърти век, въпреки всичките предизвикателства на древния свят – ако членовете на движението са живели съгласно принципите, които са изказани по-горе.

Последствия

Какво да правим с тази информация? На първо място ние трябва да отхвърлим пиетистичното вярване, че ранният растеж на Християнството се е случил изцяло заради чудесата – знаците и знамения, предизвикани от специално изливане на Светия Дух. Разбира се, Божият промисъл и благодат е винаги съществен фактор. И все пак пълен поглед на свидетелствата разкрива, че става дума за много повече.

Игнорирането на другите допринасящи фактори води до нещастната последица, пораждаща самодоволство: ако съвременните християни мислят, че растежът на ранната Църква е бил просто чудодеен, тогава има малко какво да научим и нищо, което да направим. Ние оставаме с молитва и надежда, но без конкретно действие.

Изследвания като това на Старк осигуряват един несъмнен и силен урок: редовният свидетел на обикновени, ежедневни християни, грижещи се за бедните, сираците и болните в техните собствени градски общества, допринася убедително за огромния растеж на ранното Християнство.

Ако ние, като съвременни християни, искаме сходни резултати, трябва да действаме по същия начин. За да бъдем верни на Божието себеоткровение в Иисус Христос се изисква повече от идване на Църква; изисква се също да бъдем Църквата – това тяло на Божиите осиновени деца, призовано да изяви Неговата любов в света.

Източник: myocn.net. Превод: Атанас Ваташки. С малки съкращения.

Кратък адрес на публикацията – wp.me/p2f8hC-S1

Любяща православна гръд за индийци

Участието в работата на Благотворителното общество на Православната Църква в Индия е начин истински да изпитате сестра Нектария и това коя е тя.

Само един аспект от дейностите на Дружеството е житейското посвещение за живота на всеки един човек,  и все пак сестра Нектария съвсем сама поема отговорности, за които се изисква цяла армия от хора: тя управлява пет училища – четири селски училища и Английското средно училище Св. Игнатий, пет медицински клиники в отдалечените села; дванайсет църкви, клирът, персоналът; ежедневната сутрешна хранителна програма, която осигурява мляко и бисквити на около 60 до 100 деца сутрин. За някои деца това е единственото ядене, което те ще получат през деня.  Тя също управлява ежедневната Обедна Програма, която сервира приготвена храна на 80-100 от най-бедните от бедните.  И разбира се тя управлява Богородичното девическо общежитие, дом на 80 момичета, и момчешкото общежитие св. Игнатий, в което в момента има 50 момчета. На всичкото отгоре, тя се оправя с никога несвършващия списък от ежедневни задачи, и вбесяващата бюрокрация, замесена с всичко.

Децата са толкова хубави, и талантливи, и интелигентни. Сестрата осигури не просто подслон, но дом за тях.  Те са повече от щастливи, те са благословени. Те имат надежда и мечта.  Те имат постижения наредени пред тях и потенциалът, който се излъчва от тях, е заразителен. Те имат толкова много любов, която да споделят; тя ви удря в лицето с пълна сила от момента, в който вие влизате през вратите на сиропиталището, и вие сте обзет от нея, погълнат и заключен здраво в това огромно, ново семейство.  Усмивките им са постоянни,  мигновени и болезнено искрени. Аз също бях незабавно свързана с тях и станах част от това голямо семейство. Има още →

Може ли Дева Мария да ни „спаси“?

Автор: отец Андрю Дамик

Днес прочетох коментарите за това видео в Youtube. Знам, знам -коментарите в Youtube  са обикновено най-нискокачествения вид разговор в интернет, и не бях ужасно изненадан да видя, че някой смята, че музикалната линия „Пресвета Богородице, спаси ни” е бил „богохулен.” (Той очевидно предпочита да чуе неговото богохулство на латински).

Трябва да призная, че съм малко объркан, защото обикновено онези, които ще гледат на идеята, че Дева Мария може да ни „спаси” като „богохулна”, идват от традиции със силна привързаност към думите на Свещеното Писание. Вероятно „спаси” трябва да се използва само по отношение на Самия Бог. Но самото Писание не поставя това ограничение.
Апостол Павел е на мнение, че той може да спасява хора и че други могат да го правят, също така че те могат дори да спасят самите себе си:

13 А на вас, езичниците, казвам: понеже съм апостол на езичниците, отдавам всички сили на служението си, 14 за да възбудя някак ревност у сънародниците си и да спася поне някои от тях. (Римл. 11:13-14)[1] Има още →

Прародителски или първороден грях?

Превод: архимандрит Павел Стефанов.

Прародителски или първороден грях?

Автор: Свещ. Антъни Хюз

Антиохийска православна църква „Св. Богородица”, Кеймбридж, Масачузец, САЩ

Наскоро се срещнах с един младеж, за да обсъдим приемането на неговото семейство в Православната църква. Той ми разказа една безценна история как неговата седемгодишна дъщеря помогнала на него и жена му да разберат една православна практика, която често е препятствие за интересуващите се от вярата. Въпреки че семейството имало икони вкъщи, те не можели да разберат причината, поради която се почитат (целуват). Една вечер, след като с дъщеря му си казали молитвите, тя погледнала иконата в стаята си и запитала: „Кой е на тази картинка, тате?”

Той отговорил: „Света Богородица и Иисус”.

Тя взела иконата, целунала я и я притиснала до гърдите си, като възкликнала: „О, тате, те така те обичат!”

„В този момент – рече ми той, – ние разбрахме. Става въпрос за обич.”

Наистина любовта е сърцевината на богословието на ранните църковни отци и на Православната църква. Източните и западните църковни отци от ранните векове споделят една и съща гледна точка – човечеството мечтае за освобождение от тиранията на смъртта, греха, корупцията и дявола, което е възможно само чрез живота, смъртта и възкресението на Иисус Христос. Само състрадателното пришествие на Бога в плът може да осъществи нашето спасение, защото единствено Той може да победи тези врагове на човечеството. Невъзможно е за Православието да си представи живота извън всеобхватната любов и благодат на Бога, Който Сам дойде да спаси падналите твари. За отците на Православната Църква богословието се изчерпва с любовта.

Подходът на православните св. отци

Колкото и да е общоприет терминът първороден грях, може да прозвучи изненадващо за някои, че той е неизвестен в Източната и Западната църква преди блажени Августин (ок. 354-430) [бивш манихей – бел. прев.]. Концепцията се явява в произведенията на Тертулиан, но изразът изглежда се появява за първи път в трудовете на Августин. Преди него богословите на ранната Църква използват различна терминология, която издава различни начини на мислене за грехопадението, неговите последици и Божия отклик на него. Изразът, който използват гръцките отци, за да опишат трагедията в райската градина е прародителски грях.

Прародителски грях има конкретно значение. Гръцката дума за грях в този случай – amartema, се отнася до индивидуален акт, който посочва, че източните отци приписват пълната отговорност за греха в градината само на Адам и Ева. Думата amartia, която е по-познатия термин за грях и буквално означава „пропускане на целта“, се използва за обозначаване на състояние, общо за цялото човечество (Romanides, 2002).

Източната църква, за разлика от западното си съответствие, никога не говори за вина, която се пренася от Адам и Ева върху тяхното потомство, както смята Августин. Вместо това се твърди, че всеки човек носи вината за неговия или нейния собствен грях. Въпросът е: „Какво тогава е наследството на човечеството от Адам и Ева, щом не е вината?“ Православните отци дават един и същ отговор: смъртта (I Кор. 15:21). „Човекът е роден с паразитната власт на смъртта в него“, пише отец Романидис (2002, p. 161). Нашата природа – учи св. Кирил Александрийски, – стана „болна … поради греха на един човек“ (Migne 1857-1866a). Според православните отци не се предава вина; това е състояние, заболяване.

Според православното богословие Адам и Ева са създадени с призвание: да станат едно с Бога, като постепенно увеличават способността си да участват в Неговия божествен живот – обожението² (Romanides, 2002, p. 76-77). „Те трябвало да узреят, да израснат съзнателно, като възжелаят безстрастието и вярата, пламенното доверие в личен Бог“ (Clement, 1993, p. 84). Теофил Антиохийски (II век) твърди, че Адам и Ева са създадени нито безсмъртни, нито смъртни. Те са създадени с потенциал да станат едното или другото чрез подчинение или неподчинение (Romanides, 2002).

Свободата да се подчинят или да не се подчинят е право на нашите прародители: „защото Бог е направил човека свободен и самоценен“ (Romanides, 2002, p. 32). Ако възприемат богодаруваното им призвание, това ще им даде живот, а ако го отхвърлят, ще им донесе смърт, но не от Божиите ръце. Теофил продължава: „…В случай, че той спазва заповедта на Бога, ще бъде възнаграден с безсмъртие… Ако обаче той се обърне към смъртта поради неподчинение на Бога, ще стане причина за собствената си смърт“ (Romanides, 2002, p. 32).

Адам и Ева не се подчиняват на заповедта да не ядат от забраненото дърво, като по този начин отхвърлят Бога и своето призвание да разкрият пълнотата на човешкото съществуване (Yannaras, 1984). Смъртта и тлението започват да царуват над творението. „Грехът царува, причинявайки смърт“ (Римляни 5:21). От тази гледна точка смърт и тлението не произхождат от Бога; Той нито ги създава, нито ги допуска. Бог не може да е Творец на злото. Смъртта е естествения резултат на отчуждаването от Бога.

Адам и Ева са победени от същото изкушение, което съблазнява цялото човечество – да бъдат независими, да вървят по своя собствен път, да осъществят пълнотата на човешкото съществуване без Бога. Според православните отци грехът не е нарушение на безличен закон или кодекс на поведение, а отхвърляне на живота, предлагани от Бога (Yannaras, 1984). Това е пропуснатата цел, за която става въпрос в думата amartia. Греховният човешки живот е най-вече неспособност да се осъществи богодарувания потенциал на човешкото съществуване, което е, както пише св. Петър, „да станете участници в божественото естество“ (II Петър 1:4). Св. Василий пише: „Човекът е животно, което е получило призванието да стане Бог“ (Clement, 1993, p. 76).

Според православното богословие Бог не заплашва Адам и Ева с наказание, нито пък е разгневен или обиден от греха им; Той проявява състрадание към тях.³ Изгонването от градината и дървото на живота е проява на любов, а не на отмъщение, за да не стане човечеството „безсмъртно в греха” (Romanides, 2002, p. 32). Така започва подготовката за въплъщението на Сина Божи и решението, което единствено може да поправи проблема – унищожаването на враговете на човечеството и Бога, които са смъртта (I Коринтяни 15:26, 56), греха, тлението и дявола (Romanides, 2002).

Важно е да се отбележи, че спасението като обожение не е пантеизъм, защото православните отци подчертават учението за сътворението от нищо (Athanasius, 1981). Човешките същества заедно с всички сътворени неща получават битие от нищо. Сътвореното винаги остава сътворено и Бог винаги остава Несътворен. Божият Син при въплъщението прекосява непреодолимата пропаст между тях. Православната химнография често говори за парадокса на Несътвореното и сътвореното, които се обединяват без смесване или объркване в чуден ипостасен съюз. Рождество Христово например се тълкува като „тайнствено пресътворяване, чрез което човешката природа се възприема и възстановява в първоначалния си вид“ (Clement, 1993, p. 41). Бог и човешката природа, разделени от грехопадението, са обединени отново в личността на въплътения Христос и изкупени чрез победата Му на Кръста и във Възкресението, с което се унищожава смъртта (I Коринтяни 15:54-55). По този начин вторият Адам изпълнява първоначалното призвание и отменя трагедията на падналия първи Адам, като отваря вратата за спасението за всички.

Грехопадението не може да унищожи образа на Бога; големият дар, даден на човечеството, остава непокътнат, но увреден (Romanides, 2002). Ориген говори за образа, сякаш погребан в кладенец, пълен с боклуци (Clement, 1993). Делото на спасението е осъществено от Бога чрез Исус Христос, но премахването на отпадъците, които закриват образа в нас, ни призовава към свободно и доброволно сътрудничество. Св. Павел използва думата синергия или „съработници“ (I Коринтяни 3:9), за да опише сътрудничеството между Божията благодат и човешката свобода. За православните отци това означава аскетизъм (молитва, пост, милосърдие и бдение), свързани с образа на духовния атлет у св. Павел (I Коринтяни 9:24-27). Това е извършването на спасението „със страх и трепет“ (Филипяни 2:12). Спасението е процес, който включва вяра, свобода и лични усилия, за да се изпълни заповедта на Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум… и ближния си като себе си“ (Матей 22:37, 39).

Великото православно песнопение на Пасха (Великден) изразява с няколко думи същността на православното разбиране за изкуплението: „Христос възкръсна от мъртвите, със смъртта си смъртта потъпка и на тези в гробовете подари живот“ (The Liturgikon, Paschal services, 1989). Благодарение на победата на Христос на Кръста и в гроба човечеството се освобождава, проклятието на закона се отменя, смъртта се поразява, живот изгрява за всички. Св. Максим Изповедник (ок. 580-662) пише, че „Христовата смърт на Кръста е съд на съда“ (Clement, 1993, p. 49) и поради това ние можем да се присъединим към заключението, изразено толкова красиво от Оливие Клеман: „В разпнатия Христос се предлага прошка и се дава живот. Човечеството вече не трябва да се  страхува от съд или да очаква да заслужи спасение, но трябва да приеме любовта с доверие и смирение“  (Clement, 1993, p. 49).

Наследството на блажени Августин

Благочестието и набожността на Августин до голяма степен не се поставят под въпрос от православните богослови, но се оспорват неговите заключения относно изкуплението (Romanides, 2002). Августин, по собственото му признание, не се научава да чете добре гръцки и това му тежи. Изглежда, че той разчита предимно на латински преводи на гръцките текстове (Augustine, 1956a, p. 9). Неговото неправилно тълкуване на ключовия библейски цитат Римляни 5:12 е уместен пример (Meyendorff, 1979). На латински език гръцкият съюз eph ho, който означава заради, е преведен като в който. Да се каже, че всички са съгрешили в Адам е доста различно от това да се каже, че всички са съгрешили заради него. Августин вярва и учи, че цялото човечество е съгрешило в Адам (Meyendorff, 1979, р. 144). Резултатът е, че вината заменя смъртта като наследство от прародителите (Augustine, 1956b). Следователно терминът „първороден грях” внушава убеждението, че грехът на Адам и Ева е първото и всеобхватно престъпление, в което участва цялото човечество.

Известно е, че Августин спори с Пелагий (ок. 354-418) за ролята на човешката воля в спасението. Августин заема позицията, че само благодатта е в състояние да спаси, solagratis(Августин, За предопределението на светиите, 7).⁴ Оттук произлиза учението за предопределението (Бог дава благодат на когото иска), което през XVI и XVII век кристализира в учението за двойното предопределение (Бог по Своето всемогъщество спасява някои и осъжда други). Позицията на Църквата от първите два века по отношение на образа и човешката свобода се изоставя.

Римската идея за справедливост изпъква в богословието на Августин и късния Запад. Идеята е, че Адам и Ева оскърбяват безкрайната Божия справедливост и честта превръща смъртта в Божие средство за възмездие (Romanides, 2002). Но тази идея за справедливостта е чужда на библейското учение. Каломирос (1980) обяснява смисъла на справедливостта според оригиналния гръцки език на Новия завет:

Гръцката дума dikaiosuni „справедливост“ е превод на еврейската дума tsedaka. Думата означава „божествената енергия, която осъществява спасението на човека.“ Тя е успоредна и почти синонимна с думата hesed, която означава „милост“, „състрадание“, „любов“ и с думата emeth, която означава „вярност“, „истина“. Това е напълно различно от юридическото разбиране на думата справедливост (р. 31).

Юридическият възглед за справедливостта поражда два проблема за Августин. Първо: как може да се каже, че отношението на неизменния Бог към Неговото творение се изменя от любов към гняв? Второ: как може Бог, който е благ, да създаде такова зло като смъртта (Romanides, 1992)? Единственият начин да се отговори на това е да се каже, както Августин е рекъл на младия епископ Юлиан Еклански († 454), че Божията справедливост е неразгадаема (Cahill, 1995, p. 65). Тогава е логично, че справедливостта  предоставя доказателство за наследена вина според Августин, защото щом цялото човечество страда от наказанието на смъртта и щом Бог, Който е справедлив, не може да накаже невинните, тогава всички трябва да са виновни в Адам. Според същия начин на разсъждаване справедливостта изглежда като задължение, към което дори Бог трябва да се придържа (Kalomiris, 1980). Може ли Бог да се променя или да бъде обект на задължение или необходимост? Напротив, православният отец св. Василий Велики приписва на човечеството, а не на Бога, промяна в неговото гледище (Migne 1857-1866b). Поради богословската основа, положена от Августин и възприета от приемниците му, трябва да се направи неизбежното заключение, че възниква значителна промяна на Запад, при което гневът на Бога, а не смъртта става проблем пред човечеството (Romanides, 1992, p. 155-156).

Как може да се укроти Божият гняв? Древната църква няма отговор по този проблем, защото нейните представители не смятат, че проблемът е в гнева. Теорията за задоволяването на Бога, изложена от Анзелм Кентърберийски (ок. 1033-1109) в неговия труд „Защо Бог стана човек?”, предлага преобладаващия отговор на Запад.⁵ Грехът на Адам оскърбява и разгневява Бога, с което се оправдава наказанието със смърт на цялото виновно човечество. Противодействие на това състояние е разпятието на въплътения Син Божи, защото само страстите и смъртта на едно също вечно Същество може да задоволи безкрайното оскърбление на безкрайно оскърбения Бог и да уталожи гнева Му (Williams, 2002; Yannaras, 1984, p. 152). Бог жертва Своя Син, за да възстанови честта си и обявява жертвата за достатъчна. Оттук произтича идеята за накърнената праведност. Православното разбиране, че „възкресението… в Христос открива за човечеството пътя на любовта, който надмогва смъртта” (Clement, 1993, p. 87), се замества от юридическа теория със съдебни зали и присъди.

Образът на гневния, отмъстителен Бог витае на Запад, където продължава да съществува основна несигурност и вина. Мнозина смятат, че болестта, страданието и смъртта са Божия воля. Защо? Предполагам, че една от причините е, че дълбоко в сърцата си хората вярват, че Бог е все още гневен и трябва да бъде умилостивен. Да, сполетяват ни болести, страдания и смърт и когато това стане, Божията благодат може да ги преобразова в изпитания за нашето търпение, но дали те са Божия воля? Дали Бог ни наказва, когато Му хрумне, когато нашето поведение Го разсърди или без никаква причина? Дали злините, които сполетяват творението, се дължат на Бога? Например, може ли да се каже, че любящият Отец се радва на страданията на Неговия Син или на прокълнатите в ада (Yannaras, 1984)? Фройд протестира срещу тези идеи и нарича обрисувания в тях Бог садистичен Отец (Yannaras, 1984, p. 153). Може ли да е вярно това, което твърдят Янарас, Клеман и Каломирис, че съвременният атеизъм е естествен бунт срещу едно терористично божество (Clement, 2000)? Каломирис (1980) пише, че няма атеисти, а само хора, които мразят Бога, в Когото са принуждавани да вярват.

Православието приема, че благодатта е дар, но тя се дава на всички, а не само на избрано малцинство. Благодатта е нетварната Божия енергия, която поддържа цялото творение и без която нищо не може да съществува (Псалм 103:29). Нещо повече, въпреки че благодатта поддържа човечеството, божествената воля не може да ни натрапи (или лиши от) спасението. Клеман изтъква, че „гръцките отци (и някои от латинските отци), според които сътворението на човечеството води до реален риск от страна на Бога, подчертават спасението чрез любовта: ‘Бог може да стори всичко, освен да накара човек да Го обича’. Дарът на благодатта спасява, но само в срещата на любовта” (Clement, 1993, p. 81). Православното богословие е убедено, че божествената благодат трябва да бъде съединена с човешката воля.

Пастирската практика на Изток и Запад

С други думи, може да се каже, че Източната църква се придържа към модел на лечение, който смята греха за болест, а Западната църква клони към юридически модел, който възприема греха като нравствен провал. За Православието Църквата е болница на душите, арена на спасението, където с благодатта на Бога вярващите възлизат „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в съюз с Бога, при което се съединяват благодатта и човешката воля. Изборът, предоставен на Адам и Ева, остава нашия избор – да възлезем към живота или да слезем към тлението. За западните християни, без значение дали те възприемат Църквата като съществена, важна или случайна, моделът на греха като морално поражение се основава на божественото избраничество и придържането към морални, етични кодекси като лек за греха и гаранция за вярност. Независимо кой налага кодекса – църковната власт или личната съвест, резултатът е един и същ.

Вярно е, че идеята за спасението като процес не липсва на Запад. (Човек може да си припомни като примери западните мистици и движението на Уесли). Въпреки това, съществените богословски основи на Източната и Западната църква по отношение на прародителския или първородния грях са драстично противоположни. Разликата е очевидна, когато се разглежда самото понятие за етика. За Западната църква етиката често предполага придържане единствено към външна система от правила; за Източната църква етиката означава „възстановяване на живота в пълнотата на свободата и любовта“ (Yannaras, 1984, р. 143).

Съвременната психология кара повечето болногледачи-християни да виждат греха като болест, така че на дело юридическият подход често се смекчава. Желанието да се търси помощта на психиатри, когато това е необходимо, предполага разширяване на определението за грях от морално нарушение към човешко състояние. Това е правилно развитие. Когато разпознаем греха като болест, това ни помага да разберем, че проблемът на човешкото състояние обхваща много нива и дори може да има генетичен компонент.

Интересно е, че християните от различни църкви преоткриват психологията на духовните писатели на древната Църква. Открих това в една зала на университетската семинария „Орал Робъртс” преди 25 години, когато четох „Житието на блудницата св. Пелагия.“ В този момент започна пътуването ми към Православието и свещеничеството. Пастирите и учителите на древната Църква са вдъхновени от православната гледна точка, изложена в тази статия – смъртта като проблем, грехът като болест, спасението като процес и Христос като Победител.

Грехът като пропускане на целта или, казано другояче, като провал да се реализира пълния потенциал на дара на човешкия живот налага постепенен подход към душепастирството. Целта е единствено да се постигне екзистенциално преобразяване отвътре чрез растеж в общение с Бога. Всекидневните грехове са повече от морални нарушения; те са откровения за падението на човешкия живот и доказателства за лична борба. „Покаянието означава да отхвърлим смъртта и да се съединим с живота“ (Yannaras, 1984, 147-148).

В Православието ние се съсредоточаваме повече върху движението и целта, отколкото  върху греха. Един мъдър сръбски православен свещеник веднъж отбелязва, че Бог се грижи за насоката на нашия живот, а не за подробностите му. И Библията указва чудната истина: „Господи, ако Ти забелязваш беззаконията – кой ще устои, Господи? Но в Тебе е прошката” (Псалом 129:3-4). Пътят е отворен за всички, които искат да поемат по него. Запитали веднъж един млад монах: „Какво правите по цял ден в манастира?” А той отговорил: „Падаме и ставаме, падаме и ставаме”.

Сакраменталният подход в Източната църква е неразделна част от душепастирството. Терапевтичният възглед освобождава тайнството изповед в Православната църква от склонността да му се приписва юридически характер, което води до строго определени, безлични епитимии. В Православието тайнствата се разглеждат като средства за разкриване на истината за човечеството и Бога (Yannaras, 1984, р. 143). След светото кръщение ние често се проваляме в нашите усилия да осъществим призванието си и да разчистим образа в душата си. Седемдесет пъти по седем се връщаме към тайнството не защото то е отбиване на номер (днес се изповядваш, утре пак грешиш), а защото смирението е труден за учене урок, истинската промяна не става светкавично и  ние се нуждаем от Божията помощ. Изцеляването става бавно. Тайнствата изобщо не са магически или автоматични обреди (Yannaras, 1984, р. 144). Те са лични, изпълнени с благодат събития, в които нашият доброволен отклик на Божията благодат се приема и освещава от Бога. Дори и в протестантските среди, които отхвърлят изповедта като тайнство, призванието да се служи на олтара често играе подобна роля. Показателно е, че православното тайнство изповед винаги се извършва лице в лице и никога в будки за изповед, каквито виждаме на Запад. Грехът е личен и изцелението трябва да бъде също лично. Затова нищо в неподправеното душепастирство не може да бъде безлично, автоматично или предварително планирано. В Православието рецептата е пригодена за пациента такъв, какъвто той или тя е, а не какъвто той или тя трябва да е.

Юридическият подход, който преобладава на Запад, често прави душепастирската практика студена и автоматична. Нито съсредоточаването върху добрите дела, нито само вярата са достатъчни за преобразяване на човешкото сърце. Дали положителните външни критерии означават във всички случаи душевна промяна? Някои клонове на християнското душепастирство много често разчитат на прилагането на уж подходящи цитати от Библията, за да повлияят поведението на човека, сякаш убеждаването му в истината на Свещеното Писание е достатъчно. Вярата в Библията може да е началото, но истинската промяна не се изчерпва с мисленето. Преди всичко тя е въпрос на екзистенциално преобразяване. Трябва да се промени самия начин на живот – от самобитност към общение. Нека да обясня.

Смъртта е причинила промяна в начина, по който се отнасяме към Бога, към другите и към света. Нашият живот се ръководи от борбата за оцеляване. Янарас пише, че ние не смятаме себе си за личности, които споделят обща природа и цел, а за самостоятелни индивиди, които оцеляват във взаимна конкуренция. Под влиянието на смъртта ние се отчуждаваме от Бога, от ближните и от самите себе си (Yannaras, 1984). Господ Иисус в тази връзка казва: „Който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери” (Матей 16:25). Спасението е промяна от трагичното състояние на отчуждение и самобитност, което завършва със смърт, към състояние на общение с Бога и ближните, което завършва с вечен живот. Според православното гледише трябва да настъпи преобразяване на този начин на съществуване. Ако избраните се спасяват по заповед, а не по избор, тази промяна е излишна. Съдебната зала не е мястото, където се постига изцеление или преобразяване.

В душепастирството трябва да се упражнява голяма гъвкавост, ако искаме да постигнем истинска промяна. Трябва да работим с хората такива, каквито са, а не каквито трябва да са. Нравствените и етичните кодекси несъмнено са ръководство, но не и цел сами по себе си. Като пастир, на когото е възложено лично да познава живота на хората, знам, че тяхната рязка промяна от точка А към точка Я е невъзможна. Ако с Божията помощ установим коя е точка Б, можем да постигнем истински напредък. Всяка стъпка е истинска. Ако можем да сме верни в малкото, Господ ще ни даде по-късно и голямото (Матей 25:21). Не трябва да насилваме интимния процес на истинската промяна, който е безкраен. Като свещеник и изповедник казвам на тези, които идват при мен: „Не знам какво Ви очаква в това духовно приключение. То ангажира Вас и Бог, но ако разрешите, заедно ще изминем този път”.

Един румънски свещеник неволно чул изповедта на закоравял престъпник пред стар йеромонах в претъпканата килия на комунистически затвор. Той видял, че йеромонахът започнал да плаче. Той не казвал нищо, а само плачел, докато човекът свършил изповедта си. Накрая рекъл: „Синко, другия път бъди по-добър”. Янарас пише, че призивът на Църквата към човечеството, ранено и унижено от „терористичния Бог на юридическата етика”, е точно този: „Това, което Бог изисква от  човека, не са нито отделни подвизи, нито достойни дела, а вопъл на доверието и любовта от дълбината на сърцето” (Yannaras, 1984,p. 47). Този вопъл идва от дълбината на нашата нужда и отива в бездънната дълбина на Божията любов. Блудният син вика „Искам да се върна у дома” към Отца, който, виждайки го отдалеч, се затичва да го посрещне (Лука 15:11-32).

Какво ще излезе от тази връзка между божественото и човешкото един Бог знае, но ние се отдаваме на Неговата грижовна прегръдка не без трепет, защото „Бог е любящ огън… за всички – добрите и злите” (Kalomiris, 1980, p. 19). Когато знаем, че спасението е процес, можем да разберем нашите грехове. Заболяването, което ни тормози, изисква често и многократно да търсим Божията благодат. Ние Му предлагаме единственото, което имаме – нашето влошено състояние и воля. Заедно с Божията любов и благодат това е горивото, вдъхнато от Божия Дух, което разпалва пламъка в душата.

Авва Лот посетил авва Йосиф и казал: „Авва, доколкото мога, спазвам малко правило – малко пост, малко молитва и размисъл, въздържам се от приказки и се старая да пазя чисти мислите си. Какво още да правя?” Тогава старецът станал, прострял ръцете си към небето и пръстите му станали като десет горящи факли. И той рекъл: „Ако искаш, можеш да станеш цял пламък” (Nomura, 2001, p. 92).

Както видяхме, за ранните св. отци и Православната църква изкуплението е много повече от божествено упражнение по правосъдие. То е събитието на живота, смъртта и възкресението на Сина Божи, което ни освобождава от наследствения грях и неговите последици. Нашето робство на смъртта, греха, тлението и дявола се разрушава от Кръста и Възкресението и нашето безнадеждно приключение в самобитността се разкрива такова, каквото е – безизходица. Спасението е много повече от присъда, наложена свише. Тя е безкраен процес на преобразяване от самобитност към общение, постепенно възлизане от слава в слава, при което ние подновяваме началното си призвание, осъществено в Христос. Пътят към дървото на живота, който се оказва, че е Кръста, се открива отново и неговият плод – тялото и кръвта на Бога, се предлагат на всички. Целта е много по-велика от промяната на нашето поведение. Ние трябва да постигнем обожение.

Бележки

1 Бележка на редактора: Някои хора в съвременното протестантство (Oden 2003, Packer and Oden 2004) започнаха да изследват творбите на св. отци, за да се опитат да постигнат единство в християнската църква. Въпреки някои противоречия в нея, настоящата статия се публикува с надеждата да се започне диалог между представителите на християнската духовност на тема, която има голямо значение за духовно чувствителната психотерапия – греха.

2 Обожението означава движение към единение с Бога.

3 Православното богословие признава, че човешките езици, концепции и аналогии не са в състояние да опишат същността на Бога. Истинското познание за Бога изисква от нас да подходим апофатично, т.е. да се откажем от човешките понятия, защото Бог е безкрайно над тях.

4 Пелагий се смята за еретик на Изток (както и на Запад). Той превъзнася човешката воля за сметка на Божията благодат. Истината е, че православният възглед се изразява най-добре от св. Йоан Касиан, който често се смята на Запад за „полупелагианец”. От православно гледише проблемът е, че както Пелагий, така и Августин си служат с крайни категории – пълна свобода на волята без необходимост от Бога или пълно господство на Бога без необходимост от човешката воля. Св. отци учат за „синергия”, при която тайнството на Божията благодат се съединява с отклика на човешкото сърце.

5 По-точно е да се каже „латинския Запад”. Най-разпространеният калвинистки възглед е вариант на теорията на Анзелм за косвеното задоволяване (на Божията справедливост и гняв), при което се подчертава идеята за наказателната замяна (на Христос на кръста вместо грешниците).

Използвана литература

• Athanasius (1981). On the incarnation: The treatise de incarnatione verbi dei. (P. Lawson, Trans.). Crestwood: NY: St. Validimir’s Seminary Press.
• Augustine (1956a). Nicene and post nicene fathers: Four anti-pelagian writings, vol. 1, Grand Rapids , Michigan: Eerdmans.
• Augustine (1956b). Nicene and post nicene fathers: Four anti-pelagian writings, vol. 5,Grand Rapids , Michigan: Eerdmans.
• Cahill, T. (1995). How the irish saved civilization. New York: Doubleday.
• Clement, O. (1993). The roots of Christian mysticism. Hyde Park, NY: New City Press.
• Clement, O. (2000). On human being. New York: New City Press.
• Kalomiris, A. (1980). The river of fire. Retrieved April, 20, 2004, http://www.orthodoxpress.org/parish/river_of_fire.htm.
• Migne, J. P. (Ed.). (1857-1866a). Patrologia cursus completes, series graeca (Vols. 1-161), 74, 788-789. Paris: Parisorium.
• Migne, J. P. (Ed.). (1857-1866b). The patrologiae curus completes, seris graeca. (Vols. 1-161), 31, 345. Paris: Parisorium.
• Meyendorff, J. (1979). Byzantine theology. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
• Nomura, Yushi, trans. (2001). Desert wisdom: Sayings from the desert fathers, Marynoll, New York: Orbis Books.
• Oden, T. C. (2003). The rebirth of orthodoxy: Signs of new life in Christianity. New York: Harper Collins.
• Packer, J. I. & Oden, T. C. (2004). One faith: The evangelical consensus. Downers Grove: Intervarsity Press.
• Romanides, J. (1992). The ancestral sin. Ridgewood, NJ: Zephyr Publishing.
• The liturgikon: The book of divine services for the priest and deacon (1989). New York: Athens Printing Co.
• Williams, T. “Saint Anselm”, Retrieved April 21, 2004. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2002 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.Stanford.edu/archives/spr.2002/entires/anselm/.
• Yannaras, C. (1984). The freedom of morality. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

За автора

Прот. Антъни Хюз, магистър по богословие, е свещеник в църквата „Св. Богородица” в гр. Кеймбридж, Масачузец. Той е служил като православен ефимерий в Харвардския университет.

http://silouanthompson.net/2008/12/ancestral-versus-original-sin/