Александър Шмеман

За клерикализма, тайнството свещенство и любовта

Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)

Вековете на „клерикализъм“ (тук обаче не трябва да раз­бираме клерикализма като някакъв монопол на „йерархичните“ и „литургични“ църкви) са превърнали свещениците или ду­ховниците в отделно съсловие със свое особено и специфич­но „свещено“ призвание в Църквата. Това призвание е не само различно (според този погрешен възглед – б. р.), а напълно противоположно на всичко онова, което е „обикновено“. Такъв е бил и такъв продължава да бъде източ­никът на свещеническата психология и подготовка. Ето защо няма нищо странно в това, че понятията „лаик“, „мирянин“ по­степенно са станали синоними за наличието на някаква липса у човека или за неговото отделяне от нещо. Но първоначално думата „лаик“ се отнася към думата λάος – народ Божий – и не само че е имала положителен смисъл, но е включвала и „кли­ра“. Ако днес кажем за някого, че е „лаик“ във физиката, това показва неговото голямо невежество в областта на тази наука и „отделеността“ му от тесния кръг на специалистите.

Векове наред положението на клира е било превъзнася­но като нещо „свръхестествено“, а и все още можем да до­ловим известни нотки на мистично страхопочитание, когато човек казва: „Хората са длъжни да уважават духовниците“. И ако някой ден в семинариите бъде въведено преподаването на една отдавна закъсняла наука – пастирска патология, – ней­ното първо откритие навярно ще бъде, че „свещеническото призвание“ понякога произхожда от болен стремеж към този род „свръхестествена почит“, особено ако шансът за неговото „естествено“ придобиване е твърде малък. Нашият секуларизиран свят „почита“ духовниците по същия начин, по който „почита“ и гробищата.

И клерикализмът, и секуларизмът – първото на практи­ка е естествен „баща“ на второто, – са станали причина да забравим, че, погледнато по-задълбочено, да бъдещ свещеник е най-естественото нещо на света. Човекът е бил сътворен като свещеник на света, този, който принася света на Бога като жертва на любов и прослава, а чрез тази вечна евхарис­тия дарява божествената любов на света. В този смисъл свещенството е в самата същност на човешката природа, в твор­ческата връзка на човека с „женската природа“ на сътворе­ния свят. Единственият истински Свещеник обаче е Христос, защото Той е единственият истински и съвършен Човек. Той е новият Адам, възстановяването на онова, което Адам не ус­пял да бъде. Адам не успял да бъде свещеник на света и в ре­зултат на този неуспех светът престанал да бъде тайнство на божествената любов и присъствие и станал „природа“. В този „естествен“ свят религията става организирана сделка със свръхестественото, а свещеникът е поставен отстрани като „извършител на сделката“, като посредник между естестве­ното и свръхестественото. В този случай е без значение дали това посредничество се разбира в магически категории като свръхестествени способности, или в категориите на закона като свръхестествена власт.

Христос ни откри, че същността на свещенството е лю­бовта и затова свещенството е същност на живота. Той умира като последна жертва на свещеническата религия, Неговата смърт слага край на тази религия и поставя началото на свеще­ническия живот. Христос бил убит от свещениците, от „клириците“, но Неговата жертва унищожила и тях, и всяка „рели­гия“. Религията също е била унищожена, защото жертвата Му е разрушила стената на разделението между „естественото“ и „свръхестественото“, между „светското“ и „свещеното“, меж­ду „този свят“ и „отвъдното“ – преграда, която е била единстве­ното оправдание и raison d’être (причина за съществуване) на религията. Христос ни открива, че всичко съществуващо, цяла­та природа има за цел и се осъществява в Царството и че всяко нещо може да бъде преобразено чрез любовта.

Ако в Църквата има свещеници и ако в нея е живо све­щеническото призвание, то е за да ни се покаже, че всяко призвание е вид служене, да се превърне животът на всички хора в Литургия на Царството; да се открие Църквата като тайнствено свещенство на изкупения свят. С други думи, тук става въпрос не просто за „отделно“ призвание, а за израз на любовта към призванието на човека да бъде син Божий и към света като тайнство на Царството. Свещеници трябва да има, защото ние живеем в този свят, а нищо земно не е Царство­то и „този свят“ никога няма да стане Царството. Църквата е в света, но не е от света, защото само ако не е от него, тя ще може да ни открие и яви „бъдещия век“, отвъдното, което прави всичко тукашно да изглежда старо и в същото време ново и вечно в любовта на Бога. Затова нито едно занимание от този свят не може да изпълнява ролята на духовенството. Трябва да има нещо, чието специално предназначение е да няма конкретно предназначение, а да бъде всичко за всички и да открива, че целта и смисълът на нещата е в Христос.

Никой не може да бъде свещеник и да направи избор въз основа на своите собствени качества, подготовка и на­гласа. Призванието винаги идва свише – според Божието посвещение и ред. Свещенството е израз не на гордостта, а на смирението на Църквата, защото в него се открива пъл­ното й подчинение на Христовата любов, т.е. на Неговото единствено и съвършено свещенство. При своето ръко­полагане свещеникът получава не „свещенически сан“, а дара на Христовата любов – онази любов, която е направи­ла Христос Единствения Свещеник и която изпълва с това единствено свещенство служението на всички, които Той изпраща при Своя народ.

Затова тайнството на ръкоположението е в известен смисъл идентично с тайнството на брака, защото и двете са израз на любовта. Свещеникът наистина е венчан за Църква­та. Но също както човешкият брак е част от тайната на Хрис­тос и Църквата и става тайнство на Царството, така и бракът на свещеника с Църквата го прави истински свещеник, истин­ски служител на любовта, която единствена преобразява света и открива Църквата като непорочна невеста Христова.

Ето в заключение и последния извод: някои от нас са женени, други не. Някои са призвани да бъдат свещеници и пастири, други не. Но тайнството брак и тайнството свещенство засягат всеки един от нас, защото са заложени в приз­ванието на нашия живот. Смисълът, същността и целта на всяко призвание е тайната на Христос и Църквата. Именно чрез Църквата всеки от нас открива, че призванието на всич­ки призвания е да следваме Христос в пълнотата на Неговото свещеническо служение: в Неговата любов към хората и към света, любов, която се стреми към тяхното пълно осъществява­не в преизобилния живот на Царството.

Из „За живота на света“, стр.   139 – 143. Заглавието е мое

Спасението като възстановяване на природата ни

Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)

Спасението ни­кога не може да бъде бягство, чисто отрицание, задоволство от собствената праведност и оттегляне от покварения свят. Христос ни спасява, като възстановява природата ни – нещо, което неизбежно ни прави част от творението и ни призовава да бъдем негови царе. Той е Спасител на света, а не от света и спасява света, като ни прави отново такива, каквито сме. Но ако това е така, то първоначалният духовен акт, от който произтича цялата духовност, не се състои в отъждествяване на света със злото, на същността на нещата – с тяхното отк­лонение от тази същност и предателството й, пределната при­чина – с изкривените греховни последици; той не се състои и в простото разграничение на доброто от злото, а именно в откриване на фундаменталното благо на всичко съществу­ващо и всичко живо, колкото и изкривено и подчинено на злото да е то в съществуването си. „Цял свят лежи в злото“ (1 Иоан. 5:19), но светът не е зло. Ако първото духовно изку­шение е в това да се отъждестви едното с другото, християн­ската духовност започва с различаването. Явно е, че живеем в паднал и греховен свят. Струва ни се, че неговата поквара, страдания и жестокост, лукавство и лъжа, грях и престъпност, несправедливост и тирания не знаят граници. Отчаянието и отвращението като че ли не се нуждаят от оправдание и почти изглеждат като отличителни белези на мъдрост и нравствена благопристойност. Но въпреки това първият плод на възста­новеното царско достойнство в нас е, че не само можем, но в духовен смисъл трябва още тук, в този греховен свят, да се възрадваме в неговото изначално благо и да превърнем тази радост, тази благодарност, това знание за творението като благо в същностната основа на живота ни. Независимо от всички отклонения, от всички несъвършенства, от всяко зло, ние можем да усещаме изначалната природа и назначение на човека и на всичко съществуващо, дадено на човека като него­во царство. Човекът злоупотребява с това назначение и в тази страшна злоупотреба осакатява сам себе си и света, но само по себе си това назначение е добро. В отношението си със света, природата и другите хора човекът злоупотребява с влас­тта си, но сама по себе си тази власт е добро. Злоупотребата с творческата енергия в изкуствата, науката, в целия живот води човека до мрачни и демонични безизходици, но самата творческа енергия, човешката нужда от красота и знание, от смисъл и себереализиция е добро. Човекът утолява духовната си жажда и засища духовния си глад с отрова и лъжи, но сами­те жажда и глад са добро. Той служи на идоли, но нуждата от служение е добро. Той дава погрешни имена на нещата и неп­равилно интерпретира реалността, но дарбата да дава имена и да разбира е добро. Дори страстите му, които в края на кра­ищата разрушават самия него и живота му, са само изопачени, неправилно употребени и насочени дарове на власт и сила. Така, осакатен и деформиран, наранен и поробен, сляп и глух, човекът се превръща в абдикиралия цар на творението, все още обект на безкрайната Божия любов и уважение. Да видим това, да го усетим, да му се зарадваме, без да преставаме да оплакваме падението; да благодарим – това е дълбинен акт на истинска християнска духовност, на обновения живот в нас.

Из книгата „Вода и дух“, стр. 86-87.  Със съкращения – горецитираното е извадка от цяла глава. Заглавието е мое

Печатът на дара на Светия Дух – 2

Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)

2. Печатът на дара на Светия Дух

След потапянето във водата и обличането на белите дрехи новокръстеният се миропомазва или, ако използваме езика на богослужението, запечатва се със светото миро.

Никое друго литургично действие на Църквата не е пре­дизвиквало толкова богословски спорове както това второ тайнство на посвещаването и никое друго не е било обяснявано по толкова различни начини.[1] На Запад, както е добре известно, Римокатолическата църква го е превърнала в конфирмация, освещаваща санкция на влизането на възрастния в живота на Църквата, и така литургично го е откъснала от Кръщението.[2] Що се отнася до протестантите, те направо отхвърлят ха­рактера му на тайнство, като смятат, че признаването му за такова би намалило самодостатъчността на Кръщението.[3] Тези тенденции в западното богословие, от своя страна, са оказали влияние върху православното „академично“ богос­ловие и то, както вече знаем, възприело твърде отрано духа и методите на западното богословско мислене. Както по много други въпроси, отношението на православното богословие към Миропомазването има предимно полемичен характер. Така например епископ Силвестър, един от водещите руски догматисти (в обемистия му петтомен труд по догматика на тайнството, на светото миро са отделени само двадесет и девет страници), ограничава цялото си изложение по темата до две основни точки: 1. защита (срещу римокатолиците) на литургичната връзка между Миропомазването и Кръщението и 2. защита (този път срещу протестантите) на сакраменталната му независимост от Кръщението.[4]

Такива богословски спорове могат да бъдат полезни и дори необходими, ако можеха да разкрият положителното православно разбиране на второто тайнство и на неговото уникално значение за вярата и опита на Църквата. Трагедията на нашето така силно повлияно от Запада академично бо­гословие е, че дори когато отхвърля и се бори с грешките на Запада, то започва с възприемане на абсолютно същите предпоставки и богословски контекст, които са довели до тези грешки. На Запад споровете относно конфирмацията са резултат от едно по-широко явление – разрива между lex orandi, литургично предание на Църквата, и богослови­ето – разрив, който вече определихме като „първороден грях“ на цялата богословска схоластика. Вместо да извлекат смисъла на Тайнствата от литургичното предание, богосло­вите са създали свои собствени определения за Тайнствата, а след това, в светлината на тези определения, започнали да обясняват богослужението на Църквата, да го стесняват до рамките на собствения си априорен подход.

Вече знаем, че тези определения са основани на своеобраз­но разбиране за благодатта и за източниците на благодатта. Оттук идва и определянето на Миропомазването като тайнство за предаване на новокръстения на даровете (χαρισματα) на Светия Дух, тоест на благодатта, необходима за християнския живот – едно определение, което срещаме в практически всич­ки учебници по богословие , както източни, така и западни.[5] Но същинският въпрос, който православните богослови така и не повдигат, борейки се на два фронта – римокатолическия и протестантския, е дали това определение е достатъчно и дори адекватно. Защото, зададено по този начин, то прави западната дилема неизбежна. И наистина, или благодатта, получена при Кръщението, прави излишен всеки нов благодатен дар (протес­тантското решение на въпроса), или благодатта, предавана във второто тайнство, е от напълно различен характер и предаването й в светлината на това различие не само може, но и трябва да бъде отделено от Кръщението (римокатолическото решение). Но дали самата дилема не е погрешна, псевдодилема, плод на неверни предпоставки, и следователно на неверни определения? Това е въпросът, на който православното богословие може и трябва да отговори. Това може да стане, ако се освободим от западния опростенчески подход по отношение на тайнствата и ако се върнем към собствения си автентичен източник – литургичната реалност, която съдържа в себе си и същевременно предава вярата и опита на Църквата.

Богослужебното свидетелство е ясно. От една страна Миропомазването е не само органична част от тайнството на Кръщението, но се извършва като изпълнение на Кръщението, точно както следващото действие на това тайнство – участието в Евхаристията – е изпълнение на Миропомазването:

И като го облекат, свещеникът прочита следната молитва за светото тайнство Миропомазване:
Благословен си, Господи, Боже Вседържителю, Който си подарил на нас, недостойните, многоценно очищение в светото Кръщение и божестве­но освещаване в животворното помазване; Който и сега си благоволил да възродиш новопросветения Си раб чрез вода и Дух и си му дарил прошка на волните и неволните грехове; сам Ти, благосърдни Владико, Всецарю, подари му и печата на дара на Светия и всесилен и Твой Дух, Комуто се покланяме, и причастието на светото Тяло и драгоценната Кръв на Христос Твоего.

Дори и в днешното последование, така различно в много отно­шения от древното, така обедняло в сравнение с тържественото пасхално празнуване на Кръщението, няма никакъв разрив, ни­какво отделяне между кръщелното потапяне във вода, обреда с белите дрехи и помазването със светото миро. Човек получава белите дрехи, защото е кръстен и за да бъде помазан.

От друга страна обаче запечатването със светото миро очевид­но е ново действие, което, макар и подготвено и обусловено от Кръщението, придава на чина на посвещаването толкова радикал­но ново измерение, че Църквата винаги го е схващала като отдел­но тайнство – като дар и тайнство, различни от Кръщението.

Тази новост се разкрива най-вече във формулата, която про­изнася извършващият тайнството, докато „помазва кръстения със свето миро накръст по челото, очите, ноздрите, устата, ушите, гърдите, ръцете и нозете“ и „запечатва“ цялото тяло с драгоценното миро, осветено от епископа, като казва: „Печат на дара на Светия Дух.“

Истинското значение на тази формула, или по-скоро на дара, който тя разкрива, остава скрито за много богослови, защото, ограничени от собствените си мисловни категории, те прос­то не чуват какво казва и не виждат какво прави Църквата. Наистина е твърде показателно, че докато сакраменталната формула е и винаги е била в единствено число – „дар“ (δωρον), богословите, определяйки тайнството, винаги, почти без изключение, говорят за „дарове“ (χαρισματα) в множествено число. Тайнството, казват те, предава на новокръстения даро­вете на Светия Дух. За тях двете думи – едната в единствено, другата в множествено число, изглеждат взаимозаменяеми. Но в езика и опита на Църквата те се отнасят за различни неща. Терминът χαρισματα („дарове на Светия Дух“, „духовни да­рове“) се среща често в Новия Завет и в ранното Предание.[6] Наистина, разнообразните дарове, идващи от един и същ Дух („Има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4), са едни от основните, най-радостните страни на опита на древната Църквата. Следователно може да се предположи, че ако целта на Миропомазването беше предаването на някакви конкретни дарове или на благодат, необходима за запазване­то на човека в християнския живот (каквато благодат всъщност се предава при Кръщението – тайнство на възраждане и просветление), формулата би била в множествено число. Това не е така, защото радикалната неповторимост на тайнството е в предаването на човека не на някакъв конкретен дар или да­рове на Светия Дух, а на Самия Свети Дух като дар (δώρο). Дарът на Светия Дух, Светият Дух като дар! В състояние ли сме все още да разбираме невъобразимата дълбочина на това тайнство, неговите истински богословски и духовни последици? Можем ли да разберем, че невероятната неповто­римост на тази лична Петдесетница се състои в получаването като дар на Онзи, Който единствен и само Христос притежава по природа – Светия Дух, предвечно даден от Отца на Своя Син; Който в река Йордан слиза върху Христос и само върху Него, явявайки Христос като Помазаник, като възлюбен Син и Спасител. Казано с други думи – можем ли да осъзнаем, че получаваме като дар Духа, Който принадлежи на Христос като Негов Дух, Който пребивава в Христос като Негов Живот? В това петдесетно помазване Светият Дух слиза над нас и обита­ва в нас като личен дар на Христос, получен от Отца, като дар на Неговия Живот, Неговото Синовство, Неговото общение с Отца. Духът, казва Христос в обещанието Си, „от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:14-15). Получаваме този личен дар на Христовия Дух не само защото сме Христови по вяра и любов, но защото вярата и любовта са ни накарали да пожелаем Неговия живот, да бъдем в Него, и защото в Кръщението в Христос сме се кръстили и в Христос сме се облекли. Христос е Помазаникът и ние получаваме Неговото помазване; Христос е Син и ние сме осиновени; Христос има Духа като Живот в Себе Си и ни се дава да учас­тваме в Неговия Живот.

В това неповторимо, прекрасно и истински божествено помазване Светият Дух ни дава Христос и Христос ни дава Духа: „Духът на истината, дарът на осиновлението, обещанието за бъдещото наследство, началото на вечните блага, сила животворяща, източник на освещаване…“ (молитва над анафората от литурги­ята на св. Василий Велики), или според една друга древна литургична формула „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога и Отца, и причастието на Светия Дух“ – дара и откровението на Самия Триединен Бог пред човека, познанието за Него, общението с Него като Царство Божие и вечен живот.

Вече трябва да е станало ясно защо „печатът на дара на Светия Дух“ е едновременно изпълнение на Кръщението и ново тайнство, отвеждащо новокръстения отвъд самото Кръщение. То изпълва Кръщението, защото само човекът, възс­тановен в Христос в истинската си природа, освободен от „жи­лото на греха“, примирен с Бога и Божието творение, върнат отново на себе си, може да получи този дар и да бъде удостоен с по-съвършено призвание. Това обаче е ново тайнство, друго тайнство и друга епифания, защото дарът на Христовия Свети Дух и Христовото висше призвание е именно дар – нещо, ко­ето не принадлежи на човешката природа изначално, макар че човекът е бил сътворен от Бога именно за да получи този дар. Подготвено и станало възможно чрез Кръщението, което се е изпълнило в него, това тайнство отвежда човека отвъд самото Кръщение, отвъд пределите на „спасението“; прави го „христос“ в Христос, помазва го с Помазването на Помазаника и отваря пред него вратите на обожението.

Такъв е смисълът на това съкровено тайнство на печата. В древната Църква терминът σφραγις (печат) имал много символни значения.[7] Но основното му значение, разкрито в помазването със светото миро, е ясно: то слага върху нас печата на Онзи, Който ни притежава. То е печатът, който съхранява и защитава в нас онова безценно съдържание и неговото благоухание; то е знак на нашето върховно неповто­римо призвание. В Христос, Който е „печат на равния поря­дък“ (σφραγις ισοτυπος), ние принадлежим на Отца, приети сме като синове. В Христос, истинския и неповторим Храм, ние ставаме храм на Светия Дух. В Христос, Който е Цар, Свещеник и Пророк, ние ставаме царе, свещеници и пророци и по думите на св. Йоан Златоуст „получаваме в изобилие не едно, а всичките три достойнства“.[8]

Царе, свещеници и пророци! За съжаление, отчуждението ни от ранното Предание е толкова голямо, че нито едно от тези достойнства не се свързват в съзнанието ни с представата и съдържанието на собствения ни християнски живот, на собст­вената ни духовност. Ние ги приписваме към Христос – Той е Царят, Свещеникът и Пророкът. В учебниците ни по систе­матическо богословие служението на Христос обикновено се разделя на тези три категории – царско, свещеническо и пророческо. Но когато става дума за нас, за нашия нов живот, за който утвърждаваме, че е Христовият живот в нас и наши­ят в Христос, тези категории на практика се пренебрегват. Приписваме царско достойнство единствено на Христос, отъждествяваме свещенството само със служителите на Църквата, а що се отнася до пророчеството, разглеждаме го като необикновен духовен дар, даван на малцина, но в ни­какъв случай като същностно измерение на християнския живот и духовност. Това е истинската причина, поради която в известен смисъл тайнството на Светия Дух е започнало да се разглежда като спомагателно последование – или изцяло подчинено на Кръщението, ако не и просто отъждествявано с него, или пък като нещо напълно различно от Кръщението, нещо като конфирмацията при римокатолиците. На свой ред това е довело към едно тясно и ощетено откъм съдържател­на страна разбиране за самата Църква и за живота ни в нея. Следователно трябва да се опитаме да възстановим, доколкото е възможно, истинския смисъл на трите основни измерения на християнската духовност – царственото, свещеническото и пророческото.

Следва

Из книгата „Вода и Дух“

КЪМ ПРЕДИШНАТА ЧАСТ       КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ

Белите дрехи – 1

 Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)

Тайнството на Светия Дух

1. Белите дрехи

Непосредствено след трикратното потапяне във водата новокръстеният облича бели дрехи, които в богослужебните кни­ги и светоотеческите писания са наречени също така светли дрехи[1], царски хитон[2], дреха на нетление[3] и т.н.

Когато обличат кръстения, свещеникът казва:
Облича се рабът Божи в дреха на правда – в името на Отца, и Сина, и Светаго Духа. Амин.
Пее се тропар на гл. 8:
Многомилостиви Христе, Боже наш, Ти, Който се обличаш със светлина като с дреха, подай ми светла дреха.

Това е един от най-древните кръщелни обреди, заемащ важно място в ранните обяснения на тайнството Кръщение.[4] С течение на времето обаче, тези обяснения и самото разбира­не на обреда са били стеснени и сведени до чисто външната символика. Бялата дреха, казват ни, символизирала духовната чистота и праведност, към които трябва да се стреми в живота си всеки християнин. И макар че очевидно в това обяснение няма нещо принципно погрешно, то страда от един недостатък, характерен за всички символични обясне­ния изобщо. В него остава неразрешен основният въпрос: каква е същинската природа и съдържание на тази чистота и праведност? Както вече знаем, същността на богослужението, на всеки негов обред и действие, се състои в това, че последни­те не само символизират, но са едновременно и откриването, и дара на това, което символизират. Така обредът на белите дрехи не е просто припомняне и призив към чист и праведен живот, защото, ако беше само това, не би добавил нищо към Кръщението. Самопонятно е, че се кръщаваме, за да водим християнски живот, който на свой ред трябва да бъде колкото е възможно по-чист и праведен. Това, което всъщност се разк­рива и предава в обреда, е радикалната новост на тази чисто­та и праведност, на новия духовен живот, за който е възроден новокръстеният в кръщелното потапяне и който ще му бъде предаден чрез „печата на дара на Светия Дух“.

Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чува­ме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходимите мерки за преодоляването й самите християни изглеждат крайно неединодушни. На защитниците на „доб­рия стар“ морален кодекс се противопоставят онези, които отхвърлят неговото лицемерие и законнически дух и които обосновават нуждата от нова нравственост, наречена от тях ситуационна етика, етика на любовта и т. н. От друга страна, виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което, от своя страна, поражда голямо разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти“. Има учения, които утвърждават материалното начало („тържеството на живота“), и такива, които го отричат („краят на света“), екстатичното „Движение на Иисус“ и харизматичното движение; огромно разнообразие от старци и гурута, трансцендентална медитация, „говорене на езици“[5], източен мистицизъм, култ към сатаната, вещерство, небивала страст към заклинания и общуване с духове и т. н. В нашите енории, все още недокоснати от тези модерни и „авангард­ни“ духовни течения, се сблъскваме с вековното свеждане на християнския живот до външни задължения и забрани, чието спазване ни най-малко не предпазва нашите „праведници“ от един всъщност изцяло светски живот и от приемане на крите­рии и норми на поведение изцяло чужди на Евангелието.

Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий, и преди всичко на трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа. Времето, в което живеем, е време на лъжа, духовна заблуда и фалш, приел образа на „ангел на светлина­та“ (2 Кор. 11:14). Най-голямата опасност е, че като резултат от този феномен, прекалено много хора, включително привидно най-традиционно настроените духовни „просветители“, раз­глеждат духовността като нещо отделно и самодостатъчно, почти напълно откъснато от пълнотата на християнската вяра. Виждал съм как се чете „Добротолюбие“-то и неговите духовни практики се възприемат от групи и кръгове, чиито езотерични учения не само че нямат нищо общо, но са диамет­рално противоположни на християнския светоглед. Откъсната от целостта на вярата, дори и най-традиционната и най-пра­вославната по външните си белези „духовност“ е винаги зас­трашена да стане едностранчива, ограничена и в този смисъл еретична (от гръцката дума αιρεσις, „избор“, и следователно ограниченост); да стане, с други думи, псевдодуховност.

Опасност от такава псевдодуховност винаги е съществувала. Именно нея осъжда св. ап. Йоан, като призовава християните: „…не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога.“ Апостолът установява основното правило за това изпитване: „Всякой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога“ (1 Иоан 4:1-2). Това означава, че крите­рият за духовност може да бъде открит в основното християнско учение за Боговъплъщението – основно, защото предполага и съдържа в себе си цялата християнска вяра, всички измерения на християнския светоглед – сътворението, грехопадението, изкуплението; Бога, света, човека. Но в такъв случай къде по-добре е разкрита тази истинска духовност, това цялостно виждане за човека, за неговото предназначение освен в тайнството, чиято цел е именно да възстанови в човека истинската му природа, да му предаде новия живот, като го възроди „от вода и Дух“? В този контекст обредът с белите дрехи, който изглежда толкова незначителен, че дори не е споменат в учебниците по догматич­еско и нравствено богословие, придобива истинския си смисъл и разкрива значението си за тайнството.

Основно правило на литургическото богословие, често прилагано в изкуствените символични обяснения на богослужението е, че смисълът на всяко богослужебно действие се разкрива чрез контекста, т.е. чрез мястото му в рамките на ordo (последователността от действия, от които се състои богослужението). С други думи, всеки обред черпи смисъл и сила от предхождащия го и от този след него. Така, от една страна, обредът на белите дрехи завършва и запечатва самото Кръщение, обличането в „бял хитон“ и „светла одежда“ съот­ветства на събличането на оглашения преди Кръщението, на голотата му по време на влизането във водата на изкуплението. От друга страна, този обред дава начало на втората част на последованието на посвещаването – помазването със светото миро и предаването на дара на Светия Дух на новокръстения. Двойната природа на обреда разкрива истинското съдържание на новия живот, самата същност на неговата обнова.

Вече знаем, че събличането на оглашения преди Кръще­нието означава отричането му от „стария човек“ и „стария живот“, от живота в грях и тление. Именно грехът открил на Адам и Ева тяхната голота и ги накарал да я прикрият с дрехи.[6] Но защо преди греха те не се срамували от голотата си? Защото били облечени в божествена слава и светлина, в „неизказна красота“, която е истинската природа на човека. Те загубили тази първоначална дреха и „разбрали, че са голи“ (Бит. 3:7). Обличането в „светла дреха“ след Кръщението оз­начава преди всичко завръщането на човека към целостта и невинността на рая, възстановяване на истинската му природа, затъмнена и изкривена от греха. Св. Амвросий Медиолански сравнява тази одежда с дрехата на Христос на планината Тавор. Преобразеният Христос разкрива съвършената и без­грешна човешка същност не като „гола“, а като облечена в дреха „бяла като сняг“, в нетварната светлина на Божията слава.[7] Раят, а не грехът, открива истинската човешка природа. В Кръщението човекът се завръща към рая и собствената си истинска природа, към първоначалната одежда на слава.

Като изпълнение на Кръщението обредът на белите дрехи дава начало на следващото действие от чина на посвещаването. Облечени сме в тази „светла одежда“, за да бъ­дем миропомазани. В древната Църква не е било необходимо да се обяснява органичната и самопонятна връзка между два­та обреда – Църквата знаела трите същностни значения на това двойно действие, разкриващи трите основни измерения на високото призвание на човека в Христос – царското, све­щеническото и пророческото. Лененият ефод на цар Давид (2 Цар. 6:14), свещеническите дрехи на Аарон и синовете му (срв. Изх. гл. 28), кожухът на Илия (4 Цар. 2:14), поставянето на царя и първосвещеника чрез Миропомазване, пророчес­кият дар като Миропомазване – всичко това е изпълнено в Христос, Който „ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници“ (Откр. 1:6), „род избран, царствено свещенство, народ свет“ (1 Петр. 2:9); Който в последните дни е излял Духа Си над хората, за да пророчестват (Деян. 2:18). Роден отново в кръщелния купел, „обновен по образа на Своя Творец“, възстановен в „неизказана красота“, човекът е готов да бъде „отделен“ за това ново и високо призвание в Христос. Кръстен в Христос, облечен в Христос, той е готов да получи Светия Дух, самия Дух Христов, даровете на Христос Помазаника – Царя, Свещеника и Пророка – триединното съдържание на истинския християнски живот, на цялата християнска духовност.

Следва

Из книгата „От вода и Дух“          КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ

[1] Λαμπρον το εσθημα, Wenger, Sources Chrétiennes, 101.

[2] Св. Йоан Златоуст, Кръщелни поучения, 2, 25; Wenger, Sources Chretiennes, 50, стр. 147.

[3] Пак там, 8, 25.

[4] Вж. Алмазов, История, стр. 430; Finn, цит. съч., стр. 191 и сл.; J. Daniélou, The Bible and the Liturgy, гл. 2; вж. също и Е. Peterson, „Religion et vêtement”, в Rythmes du monde, 1946, и Pour une théologie du vêtement, Lyon, 1943.

[5] Аз лично не споделям позицията, че говореното на езици е винаги нещо лошо – б.р.

[6] Peterson, „Religion et vêtement”, стр. 4.

[7] Св. Амвросий, De myst., 34. Вж. също Св. Григорий Нисийски, in: Hamman, Baptsim, стр. 122 и сл.

Великият пост и Свещеното Писание

   Автор: Александър Шмеман

Църковната молитва е винаги библейска – тя се изразява с езика, образите и символите на Свещеното Писание. Ако Библията съдържа в себе си Божието откровение, тя също така е и вдъхновеният отговор на човека към това откровение и затова е израз и съдържание на човешката молитва, хвала и поклонение.
Да вземем за пример псалмите. Минали са няколко хилядолетия от времето, когато са били написани, но щом човек пожелае да изрази своето разкаяние и с цялото си потресено същество да призове Божието милосърдие, той намира единствен завършен израз на своята молитва в покайния 50-и псалом: „Помилуй ме, Боже!”. Във всички възможни състояния на човека пред Бога, света и другите хора – от завладяващата радост на Божието присъствие до бездънното си отчаяние в изгнание, грях или болест – човек намира съвършен израз на своята молитва в тази единствена по рода си книга, която затова и винаги е била всекидневната храна на Църквата, средство на нейните молитви и самоназидание.
По време на Великия пост сякаш се поставя особено ударение върху библейското измерение на църковното богослужение. Може дори да се каже, че в продължение на четиридесетте дни на поста човекът и Църквата сякаш духовно се завръщат в състоянието на Стария Завет, във времената преди Христа. Това е време на покаяние и очакване, време на „историята на спасението”, която се движи към своето осъществяване в Христа. Такова завръщане е нужно, защото независимо че принадлежим на времето след Христа, познаваме Го и сме кръстени в Него, ние постоянно се отклоняваме от новия живот, дарен ни от Него, и това означава, че се връщаме към „старите” времена. От една страна Църквата е вече „у дома си”, защото тя е „благодат[1] на Господа наш Иисус Христос, любов на Бога и Отца и общуването на Светия Дух”, но от друга, тя все още е „на път” в едно дълго и трудно странстване към сбъдването на всичко съществуващо в Бога, към завръщането на Христа в края на времената.
И като очакване и като странстване Великият пост е актуализация на това второ призвание на Църквата – живота. Поради това тук Старият Завет придобива своето пълно значение не само като книга от пророчества, които вече са се сбъднали, но и като разказ за човека и за целия сътворен свят по пътя им към царството небесно.
През богослуженията на Великия пост четенията от Стария Завет се извършват по два начина: първо е удвоеното четене на Псалтира и второ – „lectio continua”, тоест четене подред и изцяло на трите Ветхозаветни книги: Битие, Книга на пророк Исаия и Притчи Соломонови.
Псалмите винаги са заемали централно и изключително важно място в християнското богослужение. Църквата вижда в тях не само най-добрия и най-верен израз на човешката молитва, разкаяние, поклонение и хвала, но и истинска „устна икона” на Христа и Църквата, откровение в Откровението. Светите отци, по думите на един от тълкувателите на техните писания, смятат, че „единствено и само Христос и Неговата Църква се молят, плачат и говорят в тази книга” (псалтира). Затова от самото начало псалмите са изграждали основата на молитвата на Църквата и нейния „естествен език”. В богослужението псалмите се използват първо като постоянна основа на всекидневните служби: „вечерният псалом” 103 по време на вечернята; шестопсалмието, псалмите 3, 38, 63, 88, 103, 143; „хвалителните” псалми 148, 149 и 150 – по време на утренята; по три псалма на всеки час и т.н. От Псалтира са избрани и прокимените, стиховете за „Алилуия” в дните на годишните празници и т.н. И накрая целият Псалтир, разделен на двадесет части – катизми, се чете всяка седмица на вечерня и утреня. Тази трета употреба на Псалтира е удвоена по време на Великия пост; целият Псалтир се изчита не веднъж, а два пъти през всяка седмица от поста, когато четенето на катизмите се включва още и в третия и шестия час.
Началото на „постоянното четене” на Битие, Исаия и Притчите изцяло възхожда към онези времена, когато Великият пост е бил най-вече подготвителен период за кръщение и богослуженията са имали специфичен поучителен характер на наставления в християнската вяра, предназначени за оглашените. Всяка от тези три книги съдържа определена основна част от Стария Завет: историята на сътворяването на света от Бога, пророчествата и моралните и нравствените поучения.
Книга Битие ни дава като че ли основната рамка на вярванията на Църквата. Тя съдържа в себе си историята на сътворението на света, грехопадението и най-после обещанието и началото на спасението чрез сключването на първия Завет на Бога с избрания от Него народ. Тя предава основните вярвания на Църквата в Бога като Творец, Съдия и Спасител и разкрива самите корени на християнското разбиране за човека, създаден „по образ и подобие Божие”, който е отпаднал от Бога, но си остава обект на божествената любов, грижа и последно спасение. Тази книга обяснява смисъла на историята като история на спасението, водеща към Христа и завършваща чрез Него. Тя възвестява тайната на Църквата, предадена в образите и събитията от живота на избрания народ, Завета, Ковчега и т.н.
Исаия е най-великият от всички пророци и четенето на неговите пророчества по време на целия Велик пост трябва още веднъж да ни разкрие великата тайна на спасението чрез страданието и жертвата на Христа.
И най-накрая книгата Притчи Соломонови е сякаш обобщение на нравственото учение на Стария Завет, на моралния закон и мъдростта. Ако не им обърне внимание или не се съгласи с тях, човек не би съумял да разбере отпадането си от Бога и поради това не би бил способен дори да чуе благата вест на прошката, която ни се изпраща с любов и благодат.
Поученията от тези три книги се четат всекидневно по време на Великия пост от понеделник до петък включително. Книгите Битие и Притчи се четат по време на вечернята, пророчествата на Исаия – през шестия час. И макар Великият пост отдавна да е престанал да бъде период на подготовка за кръщение, главната цел на тези четения изцяло запазва своето значение. Християнската вяра се нуждае от това ежегодно завръщане към своите библейски корени и основания, тъй като не може да има предел за нашето узряване в разбирането на Божието откровение. Библията не бива да се разглежда като сборник от догматични теореми, които трябва да бъдат научени и запомнени веднъж завинаги. Тя е живият глас на Самия Бог, Който отново и отново глаголи с нас, Който ни въвежда все по-дълбоко в неизчерпаемите богатства на Своята мъдрост и любов. Най-голямата трагедия на нашата Църква е почти пълното непознаване на Свещеното Писание от нейните членове и, което е още по-лошо, действително пълното равнодушие към него. Онова, което е било безкрайна радост, интерес, духовно и интелектуално израстване за отците на Църквата и за светиите, се е превърнало за повечето съвременни православни в остарели текстове без никакво значение за собствения им живот. Да съхраним надеждата, че ако отново се възприеме духът и значението на Великия пост, това ще значи, че и Свещеното Писание отново се възприема като истинска духовна храна и общение с Бога.

Откъс от книгата „Великият пост“. Издателство Омофор.

Изповядвам едно кръщение…

  Автор: Александър Шмеман

Изповядвам едно кръщение…

„Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете…” Евангелието според Матей завърша със заповедта на Иисус Христос към Неговите ученици: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин”[1].

Именно в светлината на тези думи, а също и в светлината на думата „кръщение” – така, както тя се употребява в Евангелието – сме длъжни и ние да се постараем да разберем изповядването на кръщението в Символа на вярата.

Ще започнем от последното. Евангелието завършва със заповедта да бъдат кръстени всички народи и започва с разказа за кръщението, с което Йоан Предтеча е кръстил и което от него е приел (тоест от него е бил кръстен – б.р.) Самият Христос. За съвременниците на Евангелието кръщението, на гръцки език βάπτισμα, т.е. символичното потапяне във вода, е било разбираем обред. То е означавало, че човекът се е осъзнал като омърсен от греховете си, че се разкайва и жадува очистване, прощение и ново раждане. Водата, като източник на живот, на очистване е била тук най-подходящият, „самоочевиден” символ, а потапянето в нея – най-разпространеният обред. Приемайки кръщението от Йоан, Христос е дал на този обред нов смисъл. Той го е съединил със Себе си. „Ето Агнецът Божии, Който взима върху Си греха на света”[2] – казва Йоан Кръстител, когато вижда към него да се приближава Иисус. Така че, когато преди възнасянето Си на небесата възкръсналият Христос заповядва на Своите апостоли да кръстят всички народи, това означава, че Той им оставя – на тях и на техните последователи, на общността от всички онези, които ще повярват в Него – знака, дара, силата на прощаване на греховете и на обновяването на живота, които Той, Божият Син и Спасителят, е донесъл на хората. Учението на Христос за любовта към Бога и към ближния, за праведността и чистотата може да бъде възприето от ума. За всеки обаче, който поне веднъж в живота си е чел Евангелието, не може да не е станало очевидно, че приемането на учението на Христос в християнството, в Евангелието е неотделимо от вярата в Него. Защото учението Му не е философия, нито е морал, отношението към които да не зависи от отношението ни към това кой ни предлага тази философия или този морал. Учението на Христос е преди всичко блага вест, възвестяване, че в света се е явил Бог и че се е явил, за да спаси хората от греха и от смъртта, да им дарува нов, свят живот. Ето защо повярвалият в Христос жадува за съединяването си с Него, жадува дара на спасението, новия живот. Кръщението в християнството е знак на този дар, или както казва Църквата – тайнство. В тайнството, т.е. в потапянето във вода в името на Отца, Сина и Светия Дух, невидимо се осъществява съединяването с Христос и в Него – с Бога Отца и с дара на Светия Дух.

Апостол Павел казва, че в кръщението ние се съединяваме с Христос по подобие на смъртта и възкресението[3]. Потапянето във вода е знак за смъртта – за смъртта на човека в неговото пълно поробване от материята, от греха, от егоизма, от страстите. Изваждането пък от водата е знак за възкресяването и оживяването му, за началото на новия живот в единство с Христос. Христос – според вярата на Църквата – е възкръснал от мъртвите и смъртта – по думите на апостол Павел – вече не владее над Него[4]. И ето че Своя възкресен и безсмъртен живот, Своята любов и силата на Своята победа Той ни дарява и на нас в кръщението. Оттук и тази удивителна радост, която в ранната Църква е обкръжавала кръщението, оттук и вярата в него като духовно, но действително съединение с Христос. „Ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот” – пише апостол Павел[5].

За християните кръщението стои в основата на Църквата. Защото Църквата, т.е. общността от вярващите в Христос, не е просто организация за разпространяване на Христовото учение и за взаимна помощ и подкрепа. То е единство в Христос на всички онези, които от Него са възприели дара на новия живот и прощение на греховете. То е единство на вярата, т.е. на приемането на Христос като Бог и като Спасител. То е и единство на любовта към Него и в Него – един към друг. Разсеяната по целия свят, сред всички народи Църква представлява нов народ Божи, обединен не от плът и кръв, не от земни интереси като държавата и нацията, не от език и дори не от обща историческа съдба, а народ, който е обединен от вярата в Христос, от любовта към Него и от опита от Неговото присъствие. „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света”[6].

На земята човек се ражда като член на даден народ или нация. Християнинът обаче чрез кръщението се ражда и встъпва в новия народ Божи. „Кръщелната вода – пише един християнски светец – е за нас гроб и майка“[7]. Гроб е, защото в тази вода човекът умира, ограничен само от земното и материалното, само до „плътта и кръвта“, и е майка, защото в тази вода се ражда нов човек, простен, очистен, възроден, живеещ още тук и сега нов и вечен живот…

Непрекъснато хора идват при Христос, слушат Неговия глас, отдават Му сърцата си, любовта си, своя живот. Това точно себеотдаване е кръщението. Отдавайки Му себе си, те получават от Него Неговия живот, себеотдаването Му за нас. И това себеотдаване на Христос за нас е нашето кръщение.

Из книгата “Неделни беседи и статии”, стр. 78-80

В едната, света, съборна и апостолска Църква…

Автор: Александър Шмеман

В едната, света, съборна и апостолска Църква..

Преди всичко трябва да се спрем на самата дума Църква. В гръцкия оригинал на Символа на вярата срещаме думата ἐκκλησία, която на руски език може да се преведе така: „събрание на призованите”, т.е. на хората, които са били поканени на събранието, на хората, които са се отзовали на тази покана. Казано по друг начин, това не е просто събрание, което може да бъде и случайно и да няма никакво особено предназначение или задача. Не, това е събрание с определена цел и освен това е събрание на хора призвани и способни да постигнат тази цел, способни да я осъществят. Така, за да разберем централното място на Църквата в християнската вяра, трябва да попитаме себе си: кой свиква това събрание и с каква цел? На първите от тези въпроси отговаря Самият Христос в Евангелието: „ще съградя – казва Той – църквата Си…”[1]. Църквата я съзижда Христос. Това е събранието, това е единството на онези, които Христос е призовал и призовава. Христос създава Църквата, преди да се обърне към хората със Своята проповед. И действително, Христос започва Своето дело тъкмо с това, че призовава при Себе си дванадесет души, на които казва: „Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах…”[2]. И след Неговото заминаване именно тези дванадесет[3] остават като Църква и те са които на свой ред „призовават” хората да се присъединят към нея.

Така че Църквата е основана от Христос. Тя е Негова Църква, отговор на Неговия призив, послушание към Неговата воля.

Църквата е една. Ще подчертаем още веднъж, че тази дума определя Църквата не отвън, а отвътре. Това не е външно, а вътрешно, духовно нейно определение. Тъй като външно Църквата е разделена на множество „църкви”, или, както се казва в един от древните християнски паметници, тя е „разсеяна” по целия свят[4]. Където обаче и да е била тя разсеяна, колкото и да е била разсеяна, Църквата навсякъде е призвана да явява пред хората това единство, което е явил пред свeта Христос. Защото светът и човечеството живеят по закона на разделението и противопоставянето. Всичко на земята разделя хората, всичко – дори това, което „обединява” някои от тях, т.е. нациите, убежденията, идеологиите, вкусовете и т.н. Грехът на света и неговата трагедия е в това, че целият му живот в дълбочина е война на всички против всички – заради себе си. И ето че на това разделение Христос противопоставя единството. Единство преди всичко с Бога, свише. Колкото по-близо са хората до Бога, толкова по-близо са те и един до друг. Единство, сетне, със себе си. Христос е дошъл при всички и за всички и затова в Него, в Неговите ученици, в Неговия живот хората могат да намерят това единство във вярата, надеждата и любовта, което нищо друго в света не може да им даде. Единство, накрая, в крайната цел, в последното призвание на света и човека – като единство на всички и на всичко в Бога. Това единство е именно Царството Божие и именно това ново единство в Христа е призвана да показва, на него да служи и него да осъществява Църквата нявсякъде и винаги.

„Вярваме – казваме ние по-нататък – в светата Църква…” И отново тази дума, разбира се, не означава, че Църквата се състои от светци и съвършени хора. Тя означава обаче, че делото на Църквата освещава нашия живот, а това означава, че го очиства с Божията сила, че го освобождава от поробването му спрямо греха, че го възнася при Бога, че го насочва нагоре и го преобразява чрез Светия Дух.

След светостта ние изповядваме съборността на Църквата. Думата „съборна” е славянски превод на думата καθολική, което означава, на първо място, всемирност, универсалност и на второ – цялостност и пълнота. Църквата е вселенска, универсална, защото Христос и Неговото учение са обърнати не към определен народ, нито към определена епоха или култура, а към цялото човечество, към всички култури и към всички епохи. Ние често забравяме това и стесняваме Църквата и християнството до своя си народ, правим от нея нещо тясно, провинциално, частично. Но Христос казва: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари…”[5]. И на това от векове Църквата отговаря: „Цяла земя да Ти се поклони…”[6].

И това е така, защото учението на Христос е цялостно, а това означава, че то е всеобемащо, обхващащо целия живот на човека, отговарящо на всички негови въпроси и обърнато към целия живот…

Накрая ние изповядваме Църквата като апостолска. Апостолите – това са онези дванадесет първи ученици, които, както вече казах, Христос Сам е избрал и е поставил като един вид фундамент на Църквата. Думата ἀπόστολος на гръцки  език означава „пратеник”. Това означава, че Църквата е основана преди всичко – винаги и навеки – върху свидетелството, върху учението и върху проповедта на тези апостоли, които е избрал и научил Самият Христос, и на второ – че Църквата винаги е призвана към апостолство, че винаги е пратеник в света – при хората, при всички твари, че тя винаги остава мисия, т.е. служение на Христовото дело в света. Ето такъв е смисълът на тези думи от Символа на вярата за Църквата – смисъл, за който в наши дни е безкрайно важно да се напомня.

Из книгата „Неделни беседи и статии“, стр. 76-78. Със съкращения

За страха от Бога

.                                  Автор: Александър Шмеман   

И  пак ще дойде…                                            

„И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край…” Християните винаги са вярвали във Второто пришествие на Христос. За първите християнски поколения тази вяра е била радостна, самите те са преживявали християнството преди всичко като очакване на Христос. И последната книга от Новия завет, т.нар. Откровение или Апокалипсис на Йоан Богослов, завършва с този призив: „Да, дойди, Господи Иисусе!”[1]. В посланията си до солуняните апостол Павел говори за радостта от това идване: „ И така винаги с Господа ще бъдем…”[2]. Постепенно обаче, столетие след столетие, тази радост сякаш се разтворила в някакъв страх – в страха от последния съд, който християните са започнали да наричат страшен. За да може накрая, сравнително неотдавна – може да се каже през последните две столетия – да започне да се изпарява и този страх от съда, отстъпвайки място на страха вече не пред съда, а пред смъртта.

Ето защо ние, християните, трябва днес отново да се замислим над изначалната християнска вяра във Второто Христово пришествие и как тази вяра възприема съда, обещан от Христос. И също така трябва да се замислим върху християнския опит и християнското разбиране за страха. Може би трябва да започнем именно с последното, със страха. Това се налага, тъй като в християнското Писание и в Преданието думата „страх” се употребява във два различни смисъла – положителен и отрицателен. Този отрицателен и дори, може да се каже, греховен смисъл на страха е изразен най-добре от св. Йоан Богослов. В своето Първо послание той пише: „Съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта…”[3]. Смисълът на тези думи е следният: човешкият живот – нима трябва да се доказва? – е от край до край пронизан от страх.  Страх от неизвестността, от нещастието, от страданието, от умирането, от смъртта. Животът е страшен, и смъртта е страшна и именно от този страх страстно иска, но не може да се освободи човекът… Не може и затова се старае някак да го заглуши. Да го скрие някъде, да не мисли, да не знае за него. Но основата на християнската вяра е точно в това, че Христос е дошъл при нас да ни освободи от този присъщ на целия човешки живот страх. И в този смисъл самата вяра е победа над страха. Защото ние вярваме, че Христос ни е открил Бога като любов, че със смъртта Си е победил смъртта, че с възкресението Си ни е открил достъп до вечния живот, до вечната радост. Ако ние вярваме в Христос и вярвайки, обичаме, в нашите души няма място за страх, той е унищожен от светлината на вярата, надеждата и любовта. Ето защо за вярващия – и именно за това говори Йоан Богослов – страхът е греховен и издава недостиг на любов към Христос, недостиг на вяра в Него. И същото това нещо обяснява радостта, с която първите християни са очаквали завръщането на Христос, радостта от думите, които – изглежда вече без да се замисляме върху тях – ние продължаваме да повтаряме: „Да дойде Твоето Царство…”[4].

Такъв е, следователно, християнският смисъл ( смисълът на думата „страх“, който се разглежда отрицателно в Християнството – б.р.) на думата „страх” – смисълът, който аз наричам отрицателен. И само по отношение на него можем да почувстваме втория – положителния. Той е изразен в думите от Писанието[5]: „Начало на премъдростта е да се боиш от Бога”[6]. Това е страх, който не само, че не се унищожава във вярата, любовта и надеждата, но и им е присъщ като тяхна дълбочина. Този страх не е от незнание, а от знание за Бога, за Неговата безсмъртна святост и любов, от знание за Неговия призив, обърнат към всеки от нас: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет”; „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец”[7]. Същността на този страх е в благоговението, във възхищението, в чувството за недостойнство. Понякога, много рядко, ние изпитваме този страх – когато се срещаме с красотата, със съвършенството, когато се докосваме до нещо по-високо, по-чисто и по-прекрасно и когато в светлината на тази среща разбираме своята падналост, греховност, нищожността на нашия живот. Затова този страх е спасителен, той е страх, раждащ се от светлината и радостта, и – по свидетелството на светците – възраства в душата на човека според степента на нейното доближаване до Бога. Него не е способен да го преживее дребнавият, самовлюбеният, самодоволният човек, потопен в суетата. На него противостоят цинизмът, грубостта, гордостта, вулгарността – всичко онова, което в падналия човек заглушава способността за очистване, за възхождане, за усъвършенстване. Тъкмо този страх ни открива смисъла на последния Божи съд над нас, който ние наричаме „страшен”. Не, това не е съдът на Господаря, на Владиката над Неговите роби. Това е съд над нашата душа, който върши самата Божествена любов, самото Божествено добро, самата Божествена истина и красота. И в своята притча за съда Христос не говори за нарушаване на закона, а казва: вие не сте Ме видели във вашите братя, вие не сте Ме видели във вашия живот[8]. Така че тук страхът не е от боязънта от наказанието, тъй като не тя движи любовта към Бога и не тя ражда в човека тъгата по съвършенството и по истинския живот. Това е страх Божи, това е горестно осъзнаване от самите нас на нашите собствени измени спрямо даруваната ни в Христос Божествена любов. Първите християни са очаквали Христос и Неговото второ пришествие, тъй като са вярвали и с духовния си опит са знаели, че в тях тогава ще се открие вечното царство на любовта, знанието за Бога, а в Бога – вечният живот.

Да, те са чакали Христос „със страх и трепет”, както и до причастието са отивали „със страх Божи и вяра…”[9]. А това означава – с благоговение, със съзнание за висотата на дара и нашето недостойнство по отношение на тази висота. В светлината на нашето разбиране за всичко това може и трябва да се каже, че отношението ни към Второто Христово пришествие е мерило за нашата вяра в Христос и за нашата любов към Него. Ако ние само се боим от Него, ако се боим подобно на роби пред господар, то нашата вяра не е съвършена и у нас отсъства любовта. Ако чакаме Христос „със страх Божи и вяра”, то знаем още и това, че в Него е възсияло прощаването на греховете, че Божието милосърдие е безкрайно и че една сълза на истинско покаяние и истинска любов са по-силни от всички грехове.

Из книгата „Неделни беседи и статии”, стр. 66-68. Заглавието е мое.