Павел Евдокимов

Pro domo sua

Автор: Павел Евдокимов (1901 – 1971)

Pro domo sua[1]

Избрали сме съзнателно описателния, строго обективен метод. Нашата вяра ни учи, че истината не се нуждае от нагледност, а още по-малко от доказателства – нейната очевидност е самодостатъчна. При среща с непризнание или страстна полемична позиция ние виждаме, че критиката неизбежно се обръща срещу примитивните апологети, подобни на приятелите на Иов. И дали чрез Иов, чрез това човешко същество, което разстройва и замъглява всеки строго очертан образ, Бог не изпраща в шепота на премъдростта Своята вест?

Привидният безпорядък на Православието, който стига дотам, че създава впечатление за анархия, а също и често срещаната небрежност на емпиричните му форми и възможност всеки богослов да основе своя отделна школа – доколко вярно е всичко това! Но тъй като православната съборност прониква в самото ни същество и става извор, благодарение на който съществуваме и живеем, тя е в този свят, но не е от този свят и зато­ва не може да се организира, обективира и формализира. Не съществува никакъв формален критерий за вселенскостта на съборите, но съборите съществуват и направляват целия ни живот. „Властта на любовта“ не е изразима чрез никаква юридическа формула, но именно тя представлява харизматичната същност на епископата. Ние утвърждаваме и ще утвърж­даваме до последния си дъх евангелската вест за примата на личността и синовната свобода над абстрактното общо и организацията. Така напри­мер, с риск да изпаднем в противоречие с буквата, личността никога не може да бъде принесена в жертва на колективния „ред“ и затова е допус­тимо „безредието“ на развода. Каноните и дисциплината са поставени в служба на догмата. Ние не бихме могли да се чувстваме свободно, като у дома, заедно с Бога, ако всичко в Църквата беше регламентирано. Именно нашето евхаристийно възприятие на Църквата ни помества на всяко отделно място в нейната пълнота и ни предава тази свобода извън всякакви принуждаващи, централизиращи и обединяващи принципи. Докато федерализмът е белег за демократичност на духа, универсализмът неизбежно тегне към духовен тоталитаризъм. „Организираната истина“, разчитаща на масите, води до обезличаването на дресираната и покорна тълпа. Арис­тократичното безредие ни кара да страдаме, но бидейки във висша степен йерархично, то опазва в същото време уникалността на всяко лице и всяка съдба. Църквата бива наставлявана от самата Църква, минималното коли­чество догматически формули и максималното число мнения се обединя­ват в живото предание. Но невъзможността да се отчлени и оцени степента на чистотата на всеки елемент от преданието показва до каква степен сме изправени не пред механизъм, а пред тайната на живота. Зеленото дърво живее, расте върху скала и всеки опит за опростяване се разбива в нея.

В своята прекрасна в много отношения книга за Достоевски един бележит латински богослов изразява нещо много римско: той смята, че християнството е по-скоро на страната на „Инквизитора“ и че Христос от притчата в Братя Карамазови е образ на разрушителната за Църква­та анархия. „Тайната, чудото и властта“ задават структурата на Църква­та и какво би станало с нейното теократично могъщество без тези три принципа? Но за Изтока чудото са тайнствата, тайната – озарението при епиклезата, а властта е власт само на любовта. Изтокът и Запа­дът се разминават тъкмо в най-интимното, засягащо опита на Бога, в парадоксалността на това, което в много по-голяма степен Го скрива, отколкото Го открива – в самата тайна на благодатта.

Православната анархия е много относителна и външно ограничена. В догмата и литургичното славословие, в „едничкото потребно“ на евхаристията ние всички сме единосъщни членове на единството. Тайнстве­ният глас на Христос, изхождащ от историческата Му съдба, ни говори непрестанно: „Духа не угасяйте“, не ставайте роби на прекалено добре организирания ред с цената на насилието над съвестта и избягвайте най-голямата опасност – да се „организират“ повеите на Духа.

У нас няма ръководители на съвестта, но има духовници и духовни отци и нас ни води кръвта на мъчениците. Този, който не понася „иго­то“ на православната свобода, си отива и става винаги „интегрист“, по-голям католик от папата, или краен протестант – анабаптист, сектант, фанатик: „Те излязоха от нас, но не бяха наши“ (1 Иоан 2:19).

Православната свобода не противостои на реда. Неговата много отчетлива догматическа система и съвършената литургична структура го изискват, но показват този ред като зависещ от свободата и следователно дълбоко тайнствен, скрит. Тя противостои само на нарушенията, идващи било от олицетворената власт, било от анархията на всеобщото изравняване с еднакви свещенически права.

Духовният авторитет на старците, вътрешното монашество на всеки мирянин, харизматизмът на всеки вярващ – всичко това е при­също на богословието на Светия Дух, а не на богословието на инсти­туцията в западния смисъл на думата. По-скоро може да се говори за „феноменалистична институция“, която не се поддава на организиране по самата си природа.

Днес Западът и Изтокът са не повече от географски понятия. Исти­ната е свободна от всякакво ограничаване в пространството и зове към ис­тински универсализъм. В своята голота, изправен пред лицето на смъртта, съвременният човек стои повече от когато и да било пред божествената алтернатива: „Живот и смърт ти аз предложих (…) Избери живота, за да живееш“ (Втор. 30:19). Строгите граници на божественото и бесовското не оставят вече място за нищо неутрално и зоват към окончателен избор. Най-дълбока мъка по истинските дълбини обзема света; той търси вре­ме, открито за вечността, и пространство, водещо към Царството. Това е и мъка по всеобхватното Присъствие, по новото творение.

Поставеното сред бездни християнство стои пред призива да за­пълни тези бездни с любов. „Който има уши, да чуе.“ Таворската свет­лина съди всички части на света и принуждава всички ни към дълбинна свобода – та следвайки Богородичното fiat („да бъде!“), казано при Въп­лъщението, да формулираме и впишем в историята нашето собствено есхатологично fiat на Второто пришествие. Църквата на изпълнението, като литургично място за всички чеда Божии, устремена към „Изтока, слизащ от небето“, е вече предобраз на Църквата на Царството.

Канонът и догматите

Автор: Павел Евдокимов

Догматите изразяват непоклатимото в откровението, а каноните – подвижното в историческите форми. Смесването на тези две различни измерения, да не говорим за догматизирането на каноните, е недопусти­мо. След като сме постулирали това, трябва да изясним пряката връзка между тях, която създава функционалното им съответствие. Каноните са външният, видим, исторически и подвижен израз на неизменното на догмата. Изразът и екзистенциалните форми се менят в зависимост от обстоятелствата и историческата епоха на християнството. Целта на каноните е да опишат в дадена епоха догматическото esse, битието на Църквата, и да помогнат на вярващите да го въплътят в своя живот. Това означава, че каноничният ред зависи винаги от догматическото учение.

Но никоя организираща форма не е тъждествена на догмата; всяка от тях е само едно относително доближаване до истината, зависимо от своето време. Това ни позволява да разберем защо е невъзможно догматизирането или абсолютизирането на временната и относителна канонична форма. От друга страна, промяната в който и да е детайл, станал „предание“, трябва да се обоснове с това, че тя е по-добър израз на догматическата истина. Без да претендира за изчерпваща пълнота на дисциплинарните си норми, каноничното право реализира благодатна­та уредба на Църквата, максимално добра в дадените исторически ус­ловия, за да я предпази от всяко изопачаване, което би могло да засегне непоклатимото битие на Църквата.

По такъв начин чрез своето тълкуване на догматите каноните очертават и определят въплъщаването на тези догмати в конкретните жизнени форми.

Докато съвкупността от канони чертае много точно видимата форма на поместната Църква, „каноничното съзнание“, тази определена страна на Православието, застава отвъд преходното и мимолетното и се стреми към причастност към истината на догмата чрез подвижните форми на дисцип­линарните правила, но също и чрез прекрачването им. А това е възможно само при стабилност и непоклатимост на „догматическото съзнание“, ед­накво за всички Църкви. По този начин каноничното съзнание ще търси не историческите форми, дошли при нас от апостолската епоха, а Духа, Който им е давал жизнени сили и Който ще оживотворява всяка форма и всяка епоха, оставайки напълно тъждествен на самия себе си.

Халкидонският догмат за единството на двете природи, неговият богочовешки смисъл се отразява в каноничното съзнание и обединява jus divinum (божественото право) и jus humanum (човешкото право) в jus ecclesiasticum (църковно право). Именно догматическото единство гарантира, че същият извор на вдъхновение действа през цялото време на менливите исторически форми. Каноните съгласуват метаисторическото esse на Църквата с нейното историческо тяло. Те са причастни към догматическите истини и именно от тази висота ни сочат как да ги прилагаме, за да опазим Църквата от всяко еретично отклонение или несъгласие с догматите.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“

Синергията

Автор: Павел Евдокимов

Непобедимият оптимизъм на православната духовност извира от разбирането за Божия образ в човека, от вярата в човека като в Божие дете. Той се противопоставя на гностическия фатализъм, натрапчивия страх от предопределението, мрачната представа за massa damnata. Из­токът никога не е бил засегнат от пелагианския уклон[1]. Падналата, дъл­боко наранена природа може да се пребори със себе си само ако бъде подкрепена от божественото действие. По повод изгубената драхма Ни­колай Кавасила отбелязва: „Това е Бог, който се е надвесил над земята и е намерил там Своя образ“[2]. Та нали тъкмо грехопадението е разклати­ло творческата способност за действие, разрушило е подобието, но не е засегнало образа и затова Учителят го намира. Благодарение на образа човекът запазва първоначалната свобода на избора, както и определе­на изходна независимост на съжденията. Дори и в старозаветно време желанието за добро съществува – най-малкото демонстрира пълнотата на свободната воля чрез себе си – макар човекът и да не може да го реа­лизира в своя живот. В своето богословие на благодатта отците на Цър­квата, следвайки Ориген, предупреждават за опасността от смесване на свободната воля на намерението и свободната воля на действието. Сре­щу Августиновото non posse non peccare (не мога да не греша) Изтокът утвърждава пълната свобода на всяко движение на волята извън всяка принуда или причинност, способността  ѝ да изрази fiat (да бъде): жела­нието за спасение и излекуване. До известна степен това желание е вече действено, защото отговаря на желанието на Бога и по този начин под­готвя и привлича идването на благодатта. И все пак, дори и тази способност не е никога чисто човешка. Предугаждайки Богочовека Христос, тя е богочовешка още преди Него, защото благодатта на осиновяването е вродена и, бидейки част от човека от момента на неговото сътворение, скрито присъства във всяко чисто човешко действие.

След „съживяването“ на образа при кръщението, а именно: след съг­ласието на волята (последованието на отричането от дявола и изповядва­нето на вярата) благодатта възстановява подобието-участие, за да може да реализира възможното богоподобие. Психичното тяло достига своя връх в духовното тяло, а егоцентричната и демонична индивидуалност – в теоцентричната личност. В рамките на благодатния ред човекът вече не може да не бъде свободен, защото в съответствие с богообразността му свобода­та му се съгласува с божествената свобода. Изтокът не е можел да послед­ва бл. Августин, без да се отрече от себе си и да измени на себе си[3].

В гръцките представи Бог се е отказал от Своята изключителност от момента, в който е дарил човешкото същество с дара на благодатта. Св. Максим и Николай Кавасила подчертават главното: човекът не е „вторична дейност“[4], защото благодатта никога не измества свобо­дата. Поривът на желанието принадлежи на човека, което отчетливо показва различността му от простото разкаяние и неотказването от бла­годатта („дължимата заслуга“ на схоластиците).

Диалектиката на избраниците и частичното изкупление на само тези избраници никога не е възниквала в текстовете на светите отци. Спасението е потенциално всеобщо, защото Христос е умрял за всич­ки. Въпросът за предопределението[5] се оставя съзнателно без внима­ние. Този проблем няма решение и остава апофатичен. Изтокът следва Духа, който „се обръща към миналото, за да възвести идното“ и вижда във Второто пришествие по-скоро явяване на Божествената Слава и космическо преображение, отколкото Съд.

Думите „вярвам, Господи! помогни на неверието ми“ (Марк 9:24) намират следното тълкуване у св. Максим: „Човекът има две крила, за да стигне до небето – свободата и благодатта“. Благодатта помага на всяко усилие на волята, за да го реализира. Това е „взаимодействие“, диалог, „общуване на свойствата“, но никога – действие на две при­чини или просто реализиране на връзката между творението и Бога. В самия си принцип благодатта е печат на две инициативи, но при това тя е съединима само с нашата пълна жертва.

„Трудът и потта“[6] на аскетичните усилия ни принадлежат напъл­но и ни най-малко не намаляват предусещаната безвъзмездност на бла­годатта. За източната духовност „делата“ не означават морални деяния (в смисъла на протестантското противопоставяне на вяра и дела), а по-скоро богочовешка енергия, човешко действие в рамките на божест­веното такова. „Бог твори всичко в нас: и добродетелта, и знанието, и успеха, и мъдростта, и доброто, и истината; ние не допринасяме с нищо освен с добрата насоченост на волята си“, конкретизира по един чудесен начин св. Максим Изповедник[7].

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието”

Харизматичното измерение на Църквата

Автор: Павел Евдокимов

Според учението на св. Киприян тайнствата са валидни и действе­ни само в Църквата; извън Църквата няма тайнства. И все пак Църквата никога не е споделяла това учение. В практиката си тя признава ако не друго, то поне кръщението на неправославните, а при разколниците може да признае също и миропомазването и свещенството. Следова­телно има едно междинно благодатно пространство извън Църквата, където едно или дори всички тайнства са действителни. Каноничните граници не съвпадат с харизматичните граници на действието на Све­тия Дух. Ако твърдим, че тайнствата са валидни и действени само в Църквата, тогава това в става тайнствено във висша степен, защото то прекрачва видимите граници на каноните. Никаква пастирска иконо­мия не може да придаде на извънцърковното действие силата на тайн­ство. Църквата може да признава това, което съществува в действител­ност, или да не го признава, но тя не може да промени природата на действието. По същия начин е очевидно, че ритуалът на приемането на неправославния в Църквата също не може със задна дата да допълни и да направи валидни предишните непълни действия.

Бл. Августин смята, че тайнствата на разколниците са валидни поради единството на Светия Дух, но не са действени поради наруша­ването на мира (защото Църквата е „единството на духа чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3)), което води до концепцията ex opere operato*. За щастие никоя Църква не е довела тази концепция до нейния логичен предел, който би бил взаимоотричане на всяка освещаваща благодат, отричане на единния християнски свят.

Според самото си име неправославните не са повече членове на православната Църква, но самата Църква продължава въпреки отде­лянето им да присъства и да действа, ако е налице вяра и правилен стремеж към спасение. Ние знаем къде е Църквата, но нямаме право да съдим и да определяме къде Църквата не е.

* По силата на извършеното действие (лат.). Според католическото учение тайнствата са валидни независимо от вярата на свещеника и народа в тях, ако са извършени по каноничен начин. – бел. прев.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“

Тайната на предопределението

Автор: Павел Евдокимов

Заедно с царския път на тайнствата не можем да отричаме и „благодатта чрез намеса“, както е при апостолството на Павел. Съществува несъмнено един „естествен“ Стар Завет, предложен на езичниците, и светите отци споменават за предобразните явления на Словото, станали преди Въплъщението. Така космичният завет на славата Божия ръ­ководи светите езичници, за които говори Библията.
Можем да определим отношенията на Бога и Неговото творение, изхождайки от категорията на причинността. Тъкмо такъв е латинският подход. Бог е първопричината, божественият двигател, който по­ражда движението, живота, съществуването – и всичко възхожда към първопричината. В този случай човешката свобода е само вторична, инструментална причина; тя произхожда от първичната и се определя от нея. Втората греши само защото първата го допуска. Причинният детерминизъм се разгръща фатално във времето, първичното движение се оказва неизбежно част от него, което превръща първопричината в универсална предхождаща причина на всичко, и представката „пред“ въвежда времето във вечността на Бога. Човекът се оказва неизбежно само обект на божественото въздействие. В плана на причинността все още неопределената идея на бл. Августин е доведена от желязната ло­гика на юриста Калвин до своя логичен край: predestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam, предопределение за слава, осъждане за геена. Кръгът се затваря и не можеш да излезеш от него[1].
За Изтока Бог не е първопричина, а Творец. Тъкмо сътворението „по образ“ слага свободата извън всеки принцип на механичната причинност; светоотеческото разбиране на човека като автексусия (самоопре­деляне) описва именно тайнствената му способност да преодолява всяка природна необходимост и дори при това преодоляване да се стреми към божествената свобода, превръщайки се в микротеос, малък бог. Можем дори да изкажем парадоксалното твърдение, че самият Човеколюбец Бог е много по-обвързан със Своето творение и Своите завети („Кле се Гос­под и няма да се разкае“, Пс. 109:4), отколкото творението със своя Тво­рец. Въплъщението изпъква като неизбежния Божи отговор на Бога на богоподобието на Неговото творение. И тъкмо грехопадението на човека показва титаничния размах на свободата му, която сама определя своята съдба. Дяволът не е лъгал, казвайки „ще бъдете като богове“. Човекът е създал нещо, което преди никога не е съществувало: той е създал и вкарал зло в безгрешната си природа. Нещо повече, човекът определя формата на Въплъщението като разпната Любов. Божествената кръв бе пролята тъкмо за да се запази свободата в условията на благодатта, защо­то Бог, според светите отци, „не може да принуди никого да Го обича“.
Но всяка автономност, доведена до разрив като до свой завършек, е насочена срещу естеството, защото затваря човека в низшата му природа, вкоравява неговата „самост“, разрушава богоподобната му онтология. Напротив, там, където човекът престава да се разглежда само в чистата си субективност и се вижда свързан с божествения Друг, където открива себе си като съществуващ по благодат, като предвечно дадена личност, той разрушава всяка адска изолираност и я преодолява в стремежа си към радостта на приятеля на Жениха, към онова „да бъде“ на Рабинята Господня.
„Стоя на вратата и чукам“, казва Господ. Той чука на вратата на собствения Си образ в човека и в Своя кеносис наистина чака и не предопределя нищо. Заповедите на Бога и дори пророчествата на Апокалипсиса могат да разкрият условния си характер[2]‘: човешката свобода може да ги промени. Човешкото „да бъде“, молитвата на човека, чуде­сата на неговата вяра, „абсолютно новото“ на светостта въвеждат една синергийна причинност, която е над всякаква предварителна необхо­димост на общия закон. Това е „творческата причинност“, абсолютно новата причина, която не е свързана с предходните следствия и която поражда ново следствие и прекрачва границите. Тя се стреми към брач­ни отношения, в които царствено господства свободната любов и всяко подчинение и зависимост губят значението си и преминават в „съвсем другото“. Цялата тайна на иконата Деисис е именно в това, че тя дава едновременно образа на съда и образа на сватбата на Агнеца.
В своето истинско измерение вярата никога не е просто съгласие. Тя е диалог, предлаган без натрапване чрез покана и зов, диалог почти неуловим, никога принудителен, защото Бог убеждава „не с воинство и не със сила“, а чрез Своя Дух (Зах. 4:6). Бог е „в сърцето на Своето творение“, нещо повече – Той е във вътрешността му, като „изкупва“ духовните отношения, освобождавайки ги от категориите на нашето време. Порочността на предопределението, предзнанието е в това, че те внасят в битието на Бога-Творец времевите „преди“ и „след“. Така първопричината се полага във времето, тя предвижда и следователно предопределя[3], обуславяйки всичко[4]. И все пак божествената вечност и религиозната вяра, основани върху свободата, не съдържат лъжливите разделения, характерни за нашето време. Въвеждайки чрез предлога „пред“ категориите на миналото и бъдещето, ние изопачаваме „вечното сега“[5] на Бога и самата способност на вярата да прекрачва границите на всяко „пред“ при стремежа си към това божествено „сега“ и следо­вателно – възможността за достъп на временното същество към онова, което е извън времето. Нещо повече, можем да кажем, че свободата съдържа само собствената си вътрешна необходимост – да се прояви в избора. Дълбоко в нея се крие най-страшният избор – да тръгне срещу Бога. Само едно е невъзможно – да се определиш без отношение към Бога. Само предназначението на Божия образ дава истински отговор на всеки въпрос на теодицеята и обяснява произхода на злото: дори преди всяко изкушение „битието по образ Божи“ предполага опреде­лено абстрактно, теоретично знание за злото – такова, каквото има и у Бога като следствие на Неговото всезнание. То обяснява първия избор на Луцифер преди всяко конкретно съществуване на злото и сочи, че дори в това състояние на невинност свободата остава неприкосновена, защото самият Бог я пази срещу Своето всемогъщество.
Според светоотеческата мисъл Луцифер – „денница“ (Ис. 14:12) -бил наистина alter ego на Бога. Той се оказал в съвършено особена бли­зост, приближеност, каквито може да има между Бога и Неговия тварен образ. Именно неговата воля – любовта, първоначално насочена към самата личност на Бога – спира върху съвършено теоретичната идея за злото и се отклонява, изопачавайки се при смяната на обекта: вместо към Единствения тя се насочва към атрибутите Му, любовта към Бога става жадуване за Неговата слава. Подобието преминава в престъпно желание за равенство-тъждественост и това е грехопадението. Вместо да бъде чисто отражение на божествената слава, творението се изкушава да при­надлежи само на себе си, да притежава обожественото си „Аз“.
Понятието „Бог-първопричина“ слага Бога в рамките на този свят, заключва Го в него. Но да се обръщаш към Бога – и литургичното възпоменаване учи на това – означава да установяваш не причинно-следствено отношение, а отношение на подобие: Архетипът бележи със Своя печат – свободата – типа, което го изкарва отвъд пределите на всяко определение.
Времето е част от вечността; то може да излезе от нея и да й се противопостави в абсурда на адското повторение – както и да встъпи отново в нея, защото „преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). По думите на св. Василий началото, първият момент на времето – „в начало“ (in principio) на Книга Битие – е миг, който сам по себе си е отвъд времето, но чието разгръщане създава времето. Поради това не можем да говорим за съби­тията, „предхождащи“ този момент, но можем да разглеждаме и дори да предугаждаме разгръщането и пробива на времето във вечността.
Възкресението е наистина „ден първи“ на целокупното творение, единствено то е първото – μία, защото е осмият ден на седмицата, след седмия ден на евреите и отвъд границите на космическата седмица и история. То е началото и краят на времето, мигът, в който вечността е създала времето, и мигът на Второто пришествие, когато вечността от­ново го поема в себе си. При липсата на по-дълбоко понятие за отноше­нията между времето и вечността и по-отчетливо разбиране за творе­нието ad imaginem (по образ) вместо учението за причинното творение ex nihilo (от нищо) Западът, изправен пред жестоката теза за двойното предопределение, спира някъде по средата и говори в най-добрия слу­чай само за предопределение за спасение. Така или иначе това е учение за относителното спасение, станало есхатология. Робството на греха става подчинение на благодатта, защото първичната свобода на избора е станала недостъпна. Пред непреодолимите трудности на едно такова опростяване класическото позоваване на неизразимата тайна в дейст­вителност не е приемливо тук. Произволът на божествения избор на избраните и проклетите не съдържа нищо наистина тайнствено.
Според обичайните тълкувания на Рим. 8:9 предопределението е обусловено от предзнанието на Бога и местоимението „ние“ от Еф. 1:3-12 и други места се разбира в ограничения и съвсем произволен смисъл само на „избраните“. Но при апостол Павел „призвани“ и „християни“ са синоними. От друга страна, апостол Павел използва често антропоморфни и времеви понятия, неговата терминология понякога е мъглява и неадекватна на неговата мисъл. Но основополагащо за мисълта му е едно във висша степен волунтаристко богословие. Основната тема на Послание до Римляни е спасението с вяра и живот, изпълнен с благодат и отговарящ на вярата. Главното и основно Павлово противопоставяне не е това между вярата и делата, а между делата на вярата и делата на за­кона. В един по-дълбок смисъл, извън всяко вероучително предубеждение, предопределението се оказва само условно обозначаване на тайната на „Божията любов“, защото любовта определя – предопределя – Бога, а не човека, ако трябва да употребим това понятие. Доста характерно е, че в Рим. 5:19 („както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни“) гръцките термини παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (пос­лушание) са твърде редки дори в класическия гръцки език. Рядката им употреба сочи необичайния им смисъл. На бездната на непослушани­ето отговаря бездната на послушанието. Не юридическите граници са нарушени, а онтологичните. Послушанието на Христос е послушание на Словото на Своя Отец. Чрез неизречената си дълбочина то води към Адамовата голота, към „другото човечество“ – по думите на св. Григорий Нисийски[6] – сиреч към промяната на човешкото същество.
В Рим. 1 и 8 апостол Павел говори за историософската тайна на Израил и, както и в случая с Иаков и Исав* (тема, толкова любима за дейците на Реформацията), става дума по-скоро за парадоксите на Про­видението, за историческата тема, за метаисторичния смисъл на исто­рията, отколкото за спасението. По същия начин и образът на грън­чаря разкрива само един от многобройните аспекти на божествената премъдрост, но в никакъв случай не описва всички отношения между Бога и човека. Апостолът е притежавал достатъчно усет за истинската тайна, за да не се хлъзне към подобно опростяване. Разбира се, Бог съз­дава в нас и желанието, и действието по Свое благоволение, но антиномията незабавно се възстановява: „Със страх и трепет вършете вашето спасение“ (Фил. 2:12). По думите на светите отци добродетелите при­надлежат на Бога, но потта и трудът, страхът и трепетът са на хората: „Защото Бог затвори всички в непокорство, та всички да помилува“ (Рим. 11:32). Павел отговаря на всяка ограничаваща рационализация с изповядване на истинската тайна: „колко са … неизследими Неговите пътища.“ Редно е човекът да ги почете с мълчание. Docta ignorantia, ученото незнание, се противопоставя на всяко убежище на невежество­то. Промисълът на Твореца, „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4; Рим. 8:32), е безкрайно по-тайнствен и непостижим от двойното предопределение, така човешки бедно с праволинейната си логика[7]. „Комплексът на избраността“ говори за болезнено състояние, свиде­телства за нещастно, страхуващо се от ада съзнание.

Проблемът за боговдъхновеността на Свещеното Писание

Автор: Павел Евдокимов

За божественото вдъхновение се говори ясно в самото Писание: „Всичкото Писание е боговдъхновено“ (2 Тим. 3:16) – „от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21), но това понятие не е просто. Механичното записване на диктуваното, теопневстията (боговдъхновеността) на всяка буква превръща авторите в пасивни фиксатори. В по-мека форма същият автоматизъм следва от понятието за причинност: Бог е единственият автор, causa principalis – първопричината, а човекът – causa instrumentalis, средството. В безкрайната верига на причините, които непрестанно се множат, реалното участие на човека се размива. Източният синергизъм, напротив, предлага решение, предпола­гащо взаимност, което запазва свободата на човека и достойнството му на син, към когото се обръща неговият Отец. Св. Василий Велики казва ясно, че Светият Дух никога не лишава от разум онзи, когото вдъхновява, защото едно такова въздействие би било бесовско[1]. Човешката природа остава неповредена в това, което е характерно за нея, но се обогатява, вдъхновява и насочва от действието на Светия Дух. Във всяка библейска книга присъства неоспоримо печатът на човешкия гений, присъщ на все­ки автор. Светите отци много настойчиво подчертават (след като е била завършена работата, предприета от прекалено опростяващите апологети от II в.) човешкия характер на библейските автори.
Когато човек слуша Божието Слово, той никога не го възприема пасивно, а винаги с активна, творческа реакция, свързана с неговата възприемчивост. Разбира се, авторите на свещените книги са автори пророци и въпреки че творчеството им възхожда към интуитивното схващане на благовестието и показва харизматично озарение, то остава вярно на своята същност, запазвайки цялата човешка реалност, без да изопачава нищо от нея. Всеки пророк е упълномощен да сподели съоб­щеното му слово с църковната община. Светоотеческите и литургични тълкувания показват, че макар откровението да е дадено веднъж зави­наги, то никога не е завършено в богатството на своето съдържание и се предава чрез творческата възприемчивост на Църквата.
Свещеното Писание е човешката форма на божественото Сло­во и в това единство то изпъква като богочовешко. Разделението на Слово Божие и човешко слово е несторианство; само Слово Божие или само човешко слово е монофизитска ерес. Библията обаче е богочовешко слово. Човекът съвсем не става медиум, тук няма ни­какъв духовен автоматизъм. Заедно с абсолютната чистота на дог­матическите твърдения и общата вдъхновеност на всички текстове законно място се предоставя и на човешките грижи, дължимото се отдава и на пречупващата призма на човешкото възприятие, което оправдава всяка научна работа върху текстовете и историческото развитие на един такъв труд.
Може също така да се говори и за боговдъхновеността на прочита. Библията се обръща преди всичко към сърцето, органа на мъдростта: „О, несмислени и мудни по сърце да вярвате на всичко, що са казали пророците“ (Лука 24:25). Сърцето съдържа и интелектуална страна, но я превъзхожда, което му позволява да открива ново ниво на дълбочина при всеки нов прочит. Например типологичното тълкуване на Стария Завет като предобраз на Новия повдига завесата и спомага за циклично­то виждане на анагогичното разгръщане на събитията*. По този начин кръстеният човек изминава целия път на предобразите на спасението и изживява реално цялата съвкупност на библейските събития, възп­роизведени в собственото му съществуване. Именно за такъв начин на изживяване у човека, вдъхновен от сакраменталния живот, се отнасят думите на Господа: „Който има уши, да слуша!“.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“

Първичната цел на брака и неговото значение

Автор: Павел Евдокимов

Първичната цел на брака

Православното разбиране е персоналистично в своята основа[1]. Съпружеското състояние е особено призвание за добиване на пълнота в Бога. „Любовта променя самата същност на нещата“, казва св. Йоан Златоуст[2] и добавя: „Само любовта създава от две същества едно“[3]. Само любовта познава Любовта. „Само любовта съединява човешкото същество с Бога и с другите човешки същества“[4]. Любовта става форма на благодатта, за да преодолее греховното състояние на разделението и егоцентричната изолация. Най-разтърсващото откровение възвестява еднаквата природа на любовта, която Бог проявява към човека и човекът към Бога и която живее в дълбочината на сърцето, когато то е чисто и отворено за човешките същества. Песен на песните говори ясно за това: „Любовта е силна като смърт, (…) стрелите й са стрели огнени“ (8:6). Самият тип на съпружеската любов е духоносен по същността си. Материята на това тайнство е взаимната любов, която съдържа целта в себе си, защото дарът на Светия Дух я превръща в „нерушим съюз на любовта“, което позволява на св. Йоан Златоуст да даде великолепно определение: „Бракът е тайнство на любовта“[5].
Срещу латинското определение prolis est essentialissimum in matrimonio (потомството е най-същественото в брака) и matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis (първата цел на брака е създа­ването и възпитаването на потомство) православното учение твърди, че изначалният смисъл или крайната цел на брака е съпружеската любов – в онази пълнота на единството на съпрузите, която ги превръща в до­машна Църква. Бракът може да е полезен за обществото – въпреки това неговата собствена независима ценност пребъдва царствено в самия него. Св. Дионисий пише: „Атиняните наричали брака τέλος, защото именно той венчава човека за живот“[6]. Децата внасят ново качество – бащинството и майчинството – но това е преизливане на пълнотата, която като такава пребъдва в себе си. Дори различността на половете, която изпълва цялата съвкупност на човешкото битие и отива далече отвъд границите на самите полове, добива цялото си значение незави­симо от родовия проблем, който е само вторичен спрямо нея.

Значението на брака

          Грехопадението е изопачило човешката онтология, разделяйки я на лоша мъжественост и лоша женственост, потопени в непрестанно­то трептене на привличането и отблъскването. Разделението не е меж­ду мъжете и жените, а в сърцевината на всяко човешко същество. То създава постоянно напрежение, предизвикващо конфликти и неврози. Тайнството брак внася „райска благодат“ и съединява началото и края. Все същият Йоан Златоуст, великият учител на брака, изказва дълбока мисъл, толкова фундаментално потвърдена от модерната психиатрия: „Любовта се ражда от целомъдрието“. Напротив, „извращението (раз­вратът и порнографското любопитство) произлизат от недостига на любов“[7]. Най-силното средство е „любовта, amor magnus, великата любов, която прави хората целомъдрени“[8].
Има една последователност от текстове в Свещеното Писание , която не е случайна и която разкрива ослепителната истина за човека, хвърля ярка светлина върху съдбата му.
Послание до Евреите (2:7) описва величието на безгрешния човек в зората на неговия живот със следния израз: „Със слава и чест си го увенчал“. Апокалипсисът, който е в другия край на историята, възвес­тява, че племената и народите ще донесат на прага на новия Йерусалим „славата и честта си“; не с празни ръце стига най-сетне и човекът до пълнотата си – той носи даровете на Светия Дух. И най-после същата тази формула, която изразява обещанието и крайното му изпълнение – раят и Царството Божие – се съдържа в извършителната формула на тайнството брак: женихът и невестата със слава и чест се увенчават. По този начин бракът изпъква като точка на обединението и в това си пророческо служение – като образ на влизането в бъдещия век.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“. Заглавието е мое

Есхатологията

  Автор: Павел Евдокимов

За щастие педагогичната мъдрост на Църквата никога не е под­буждала към някакъв изчерпващ догматически синтез на есхатологичните данни. С изключение на членовете на Никейския символ на вярата, които говорят за Второто пришествие, съда и възкресението, Православието не притежава догматически формули. Сблъсквайки се с твърдения за последователността на събитията, с позовавания вър­ху Библията, нейното богословско тълкуване и самото предание не са достатъчно ясни и еднозначни. Има въпроси, които дори богословите отминават с благоговение… И все пак „ако свойство на мъдростта е да познава действителността, никой не може да се смята за мъдър, ако не обхваща със своя гносис (знание) също и онова, което идва“[1].
Работата е там, че есхатологичната равносметка не е само рав­носметка на историята, но и на Божията премъдрост. Но вече апос­тол Павел подчертава несъизмеримостта на Божията мъдрост и чо­вешката мъдрост. В известен смисъл само човешкото безумие може да предчувства неизповедимите пътища Божии. Изправени сме пред основната тайна на божественото домостроителство, но как именно се осъществява съгласието на Божията любов и Божието правосъ­дие, е неразбираемо за нас. Равносметката предполага антиномично мислене, но схемата на школските учебници е твърде рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков нарича „каещо се богословие“ онова опростено решение, което гради юридически ко­декс, забравяйки за тайната Божия. Вярно е, че така печелим яснота, но тази яснота е съмнителна. Уместно е да си спомним думите на апостол Павел: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Него­вите пътища!“ (Рим. 11:33).
„Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31), „и светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява Божията воля, пребъд­ва довека” (1 Йоан 2:17). Нещо изчезва, нещо остава. Предстои преобразяването на елементите на света. И митологията, и науката знаят това. Образът на огъня се използва най-често: огънят претопява материята, пречиства я, но този преход към ново състояние не е плод на някаква еволюция. Има пропаст. Последният ден е съвсем особен: той не ста­ва вчерашен, защото след него няма да има утрешен ден; той не влиза в съвкупността на дните. Издигайки се, битието се откъсва от старата си норма. Както казва св. Григорий Нисийски, „Божията десница взема затворения кръг на емпиричното време и го издига до висшата хоризон­тала”[2]. Този ден завършва историческото време, но не принадлежи към него; той не се намира върху нашите календари и следователно не може да бъде предсказан. Така е и със смъртта на някой човек, която има дата само за околните, но в края на времето няма да има вече „околни”, които да останат във времето, защото няма да има време. Като образ на праз­нотата често се сочи празната бутилка, но се забравя, че в този случай самата бутилка няма да съществува, тя ще бъде заличена от празнотата си. Когато четем, че „за Господа един ден е като хиляда години, и хи­ляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8), това съвсем не е пропорция 1:1000, а образ на несъпоставими мерки или еони. Този трансцендентен характер на края може да бъде само обект на вяра и откровение и затова скептицизмът е по своему логичен: „подигравачи, които (…) казват: де е обещанието за Неговото пришествие?” (2 Петр. 3:3-4).
За мислители като Огюст Конт светът е пълен повече с мъртъвци, отколкото с живи. Мълчанието на тази грамадна и няма тълпа тегне като тежък товар върху живите. Държавата „урежда” смъртта, разкра­сява я или я игнорира; нейната хуманност се стреми да унищожи въл­нуващото съзнание за смъртта. Но самата смърт не позволява на никое съзнание да се „уреди” и да се затвори в рамките на крайния и затова изкуствен свят. По един съвсем парадоксален начин можем да кажем, че смъртта е най-голямата скръб на нашето битие, но в същото време именно тя спасява човека от сивотата, в която той винаги е заплашен от опасността да загуби лицето си. След Христос смъртта става християн­ска смърт, тя вече не е насилничка, а велика просветителка. Именно тя внася таен смисъл и дълбочина в живота. Атеизмът проповядва двоен абсурд: той извежда живота от небитието, от несъществуващото и пак той унищожава живота в момента на смъртта. Но животът не е елемент на небитието, нито смъртта – елемент на живота. Проблемът „смърт” може да бъде разбран само в контекста на живота. Небитието, смъртта не могат да съществуват сами по себе си, те са само аспект на живота, на битието, само вторично явление – като отрицание, следващо утвър­ждаването – и в известен смисъл паразитират върху него.
Смъртта не може да се разглежда като несполука на Бога, защото тя не разрушава живота. Нарушено е именно равновесието и от този момент съдбата на смъртните е логично следствие от това. Смъртта става нещо ес­тествено, оставайки насочена срещу естеството, което обяснява страха на умиращите. Смъртта е трън в сърцето на съществуването. Раната е толко­ва дълбока, че изисква смъртта на Бога, а оттам и нашето преминаване през катарзиса на смъртта. Защото християнската атанасия (безсмъртие) не е задгробен живот на душата и Библията никъде не учи за естествено безсмъртие. Трябва да правим разлика между известен вид задгробен живот, който не е връщане в небитието, а нещо като редуциран начин на съществу­ване, доколкото той протича извън Бога и е под властта на танатоса-смърт, и вечния живот, при който цялото човешко същество, тялото и душата ще бъдат под властта на Божествения Дух, пневмата. Евхаристията е ядене на Плътта и Кръвта на Господа, субстанция, която е небесна, но притежава ця­лата пълнота на земното и небесното. Никейският символ на вярата ясно изповядва: „Чакам възкресението на мъртвите”. Но преди Христовото при­шествие смъртта е състояние на разпадане, макар и не на изчезване, защото в него сме отделени от Бога: „След разпада, даден на смъртта, те останаха да пребъдват в смъртта и тлението”, учи св. Атанасий Александрийски[3].
Словото се съединява с „мъртвата” природа, за да я оживотвори чрез изкуплението. Въплъщението вече е изкупление. Последното е само висшата точка на съединението на Бога – в момента на Неговата смърт – със състоянието на максималното разпадане; състоянието на трупа и слизането в ада са завършек на делото на спасението. „Той прие тяло, способно да умре, та, страдайки в това тяло Сам за всички, да унищожи господаря на смъртта.”[4] „Той се доближи до смъртта в такава степен, че се съедини със състоянието на труп и даде на природата началната точка на възкресението.“[5] „Той разруши властта на смъртта и преобрази тяло­то за нетление.“[6]„Христос преобрази залеза в Изгрев.“[7]
Светоотеческата мисъл е пределно ясна: безсмъртието на човеш­кото същество в неговата целокупност е Божия благодат, възкресение, което е проникване на животворните енергии на Божествения Дух, пневма, в човешкото битие. За св. Игнатий евхаристията е φάρμακον ἀθανασίας, лек за безсмъртие, а също и противоотрова срещу смърт­та – ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν.
Светиите изтърпяват смъртта с радост, те ликуват, че се избавят от товара на земния живот. Смъртта е раждане за истински живот и условие за възкресение. За св. Григорий Нисийски смъртта е нещо доб­ро, ἀγαθόν ἄν εῖν ὁ Θάνατος[8]. Тя повече не е страшна. За мъченика тя дори е пламенно желана: „В себе си аз нося жива вода, която ромоли в мен и говори: Върви при Отца“[9]. Трябва да се прочете целият чудесен разказ за смъртта на Макрина, написан от нейния брат, св. Григорий Нисийски:

Мина вече по-голямата част от деня и слънцето клонеше към залез, но Макрина бе все така изпълнена с живот. И колкото повече се доближаваше към заминаването си, сякаш виждайки красотата на Жениха, с толкова по-голяма жар се стремеше тя към своя Любим. И наистина леглото й беше обърнато на изток[10].

Когато „сърцето е ранено от Божието величие“[11], „обичта преодо­лява всеки страх“[12]. „Като по-чуден от рая (…) се показа, Христе, Твоят сияен гроб“, пее Църквата.
На литургичен език смъртта се нарича „успение“: една част от човешкото същество спи, а друга запазва съзнание. Съществото губи някои психични способности, свързани с тялото, целия му сетивен апа­рат, както и времево-пространствената активност. Това е разделение на духа и тялото. Душата повече не изпълнява функцията си на оживотворителка на тялото, а остава чист дух като орган на съзнанието. Същината тук е в най-категоричното отричане на всяко обезплътяване; отделянето от тялото съвсем не означава загубата му, защото възкресе­нието възстановява плиромата, пълнотата.
Според православното учение, ако битието между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то не е място, а междинно състояние на пречистване. Тази разлика е много характер­на за двата вида духовност. Юридическият смисъл на сатисфакцията в богословието на изкуплението (Анселм) остана завинаги чужд на Из­тока, както и аспектът на наказанието и сатисфакцията в покаянието (в тайнството на изповедта в този свят и след смъртта) и почитане­то на Сърцето Иисусово (основано върху същия изкупителен аспект). Това е съвсем друго разбиране на сотириологията. Разликата се вижда много добре в начина, по който се разбира общението на светиите. Ако на Запад то се свързва с Църквата и води до учението за заслугите – заслугите на едните съдействат за помилването на другите и добрите дела на първите са благоприятни за вторите[13] – на Изток то се свързва със Светия Дух и е разширяване на евхаристийното общение, в което за Светия Дух се отрежда съвсем особено действие – да съединява и твори от това единство не благото, не „свръхдлъжната заслуга“, а вът­решната потребност на Тялото[14], „естествено свръхестествения“ израз на взаимното и космическо милосърдие, светостта. Ние сме причастници (събратя, спътници) на светиите, на sanctorum socios, защото сме в общността на Пресветата Троица. Христос е Посредникът, светиите са ходатаи, а верните – съработници, synergon и съслужители на ли­тургията, съединени с всички в служене на спасението. Небесното ми­лосърдие е по-силно – и светите души на починалите идват, за да се присъединят към литургичните събрания. Светиите на небето участват заедно с ангелите в спасението на живите[15], защото източната аскеза не е изкупление, а обожаващо одухотворяване. Гърците говорят за пре­чистващи страдания, но никога за наказващо задоволяване на гнева. За тях е абсолютно невъзможно да използват самия термин „пречистващо изкупление“. Дори и да говорят за мъки, те смятат за неуместен под­чертания аспект на „удовлетворяването“. Гърците отхвърлят огнените мъки преди съда и следователно отричат по най-категоричен начин вся­какъв ignis purgatorium, пречистващ огън, както и цялото католическо учение за чистилището в неговия юридически аспект. Изтокът отхвърля наказващото удовлетворяване и учи за пречистването след смъртта не като за пречистващи мъки, а като за продължаване на съдбата, за пос­тепенно пречистване и освобождаване, излекуване. Очакването между смъртта и Съда е творческо очакване: молитвата на живите, приносите им за починалите, тайнствата на Църквата се вливат в него и продъл­жават Божието дело на спасението. Настойчиво се подчертава колек­тивният, съборният характер на очакването. Това е общение в рамките на една и съща есхатологична съдба. Съвсем не вината се поправя тук, а природата. Така се обяснява често срещаният образ на минаването през „митарствата“, телониите, при които бесовете отнемат от душите всичко, което им принадлежи и самите души се освобождават от него, запазвайки само това, което принадлежи на Господа. Есхатологичният усет на източните мислители изхожда от домостроителството на Божи­ята тайна. Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, да не говорим за физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е място (душите са свободни от телата си, следователно нито пространството, нито аст­рономичното време са приложими към тях), а положение, състояние. Става дума не за мъчения и огън, а за добиване на зрелост чрез осво­бождаване от всяка нечистота, която тегне върху духа.
На староеврейски думата „вечност“ (олам) произлиза от корена алам, „скривам“. Бог е забулил с мрак задгробната участ и не трябва да нарушаваме божествената тайна. И все пак светоотеческата мисъл отчетливо твърди, че времето „между едното и другото“ не е празно; както казва св. Ириней, душите „съзряват“[16].
Литургичната молитва за починалите е много древно и устойчиво предание. Разказът за преображението, споменаващ Мойсей и Илия, притчата за богаташа и Лазар убедително доказват, че мъртвите прите­жават пълно съзнание. Минавайки през смъртта, животът продължава (въпросът за съдбата на мъртвородените деца и на езичниците намира своя отговор в „проповядването в ада“[17]) и според невероятно дълбо­ката мисъл на апостол Павел (1 Кор. 3:22) дори смъртта е дар Божи, предоставен за използване от човека.

1. Небесното очакване на светиите

По въпроса за състоянието между двата еона мисълта на свети­те отци пази дълбоко мълчание, свойствено за безмълвното съзерца­ние. Св. Амвросий говори за locus caelestis, небесното място, където пребъдват душите. Според преданието това е третото небе на апостол Павел, небето на аrcana verba, неизречените думи. Но подстъпите към Царството Божие са в много по-голяма степен еонично състояние, от­колкото топографско място. По думите на св. Григорий Нисийски[18] ду­шите встъпват в умозримия свят, в града на небесните йерархии, отвъд границите на небето на етера и светилата. Това е Едем, станал притвор на Царството Божие, наричан също „лоно Авраамово“: „в месте светле, в месте злачне, в месте покойне“ (молитвата за умрелите).
Това съществуване е анагогичен (възхождащ) път на съвършенстването и пречистването, минаване през пламъка на херувимските мечове, който изгаря само злите. Пречистените души се изкачват от едно място на обитаване към друго (обиталищата – mansiones на Амвросий), мина­ват последователно през посвещаването в небесните тайни и се прибли­жават към Храма, Агнеца. Светите отци наричат Царството Божие „Дух Свети“. В Него ангелите и хората влизат в предварително общение и при звуците на Свят, Свят, Свят се изкачват заедно през притвора на, Дома на Предвечния“. Това е светилището, в което влиза Господ (Евр. 9:24) и къ­дето „ранените приятели на Жениха“ са съединени в соmmunio sanctorum, общение на светиите около кървящото сърце на Богочовека.
Това е един все още развъплътен живот, облечен в присъствието Христово, Чиято прославена плът попълва голотата на душите. Вътрешните сетива на духа познават незримото. Молитвеното общение със земната Църква предполга активна памет в лоното на предварителната „съ­ботна почивка“: „мъртвите, които умират в Господа (…) нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях“ (Откр. 14:13). Това е активно очакване, докато Църквата не се облече в „чист висон“ – в праведността на светиите (Откр. 19:8). Думите „заспала съм, но сърцето ми е будно“ (Песен на песн. 5:2) говорят за будния сън на „малкото възкресение“. Ду­шите се изкачват по стъпала, но са в очакване на Деня Господен, „защото съвършената красота е предназначена само за единното тяло“[19]. Тайната на плътното единство на Христос и Неговата Църква е тайната на цялото Тяло, „вързаните снопи на пожънатите жита“ (св. Кирил Александрийски), и само в тази пълнота се разкрива бездната на Отец; погледът на всички същества е насочен към този последен момент. Евхаристията вече ни под­готвя за това и самото име на Църквата ще добие цялото си значение само в момента на всеобщото възкресение чрез изграждането на totus Christus, цялостния Христос. Молитвата на живите за умрелите и молитвата на умрелите за живите изпълва очакването и определя соттиniо sanctorum, общението на светиите. Това е историята като есхатологично Навечерие, което не е проекция в бъдещето, а освещаване на настоящето чрез дейното участие на всички – живите, умрелите и ангелите – в единствената съдба на човека в Христос. Това не е еволюция (външно развитие), а инволюция (вътрешно развитие), насочена към своята плирома, пълнота. Висшата цел на светиите не е само да се съединят със Светата Троица, но и да „изразят самото единство на Светата Троица“[20].

2. Второто пришествие

Възнесението предполага Второ пришествие. Христос е все съ­щият, но вече няма кеносис: това е ослепителното явяване на Христос в слава, очевидно за всички. Невъзможно ще бъде да не Го познаеш. Неговото пришествие вече е непосредствен съд над всички, които се съмняват; но виждането Му предполага промяна в природата на чове­ка. Последните събития, катаклизмите все още спадат към историята. Но Второто пришествие ще бъде видяно вече не от историческия свят. Пришествието ще съвпадне с промяната на света: „всинца ще се из­меним“ (1 Кор.15:51), „ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Сол. 4:17).
Възкресението е всеобщо и засяга „всички, които са в гробовете“ (Иоан 5:28). Едни го очакват с радост, други се страхуват и се съпротивля­ват. По думите на апостол Павел зародишът на семето съдържа енергия, която се пробужда от Бога: „Сее се тяло душевно – възкръсва тяло ду­ховно“ – „облечено в безсмъртие“ и „образ на небесното“ (1 Кор. 15:44). Душата отново се сдобива с тяло. Обликът, конкретното състояние на въз­кръсналото тяло, възрастта са въпроси без отговор, защото тук се засяга трансцендентният опит, който трябва да бъде „почетен в безмълвие“. Въз­кресението е висше свръхоткровение, υπερύψωσις, което изтръгва същест­вото от неговата норма. Божията десница грабва плячката си и я възнася в неизвестно измерение[21]. Нещо повече, може да се каже, че възкръсналото тяло ще разцъфти в пълнотата, която му е присъща, оставайки при това напълно тъждествено на себе си. Св. Григорий Нисийски[22] говори за печат, калъп, който отговаря на облика на тялото и който ще ни позволи да разпоз­наем познатото лице. Тялото ще бъде подобно на тялото на възкръсналия Христос, лишено от тежест и непрозрачност[23]. Вече в този живот аскезата постепенно ни пренася в състоянието на предвъзкресение (2 Кор. 3:18). Апостол Павел говори за изкуството да виждаш себе си с „открито лице“; съдът е цялостно виждане на всичко, което е в човека. Св. Исаак говори също така и за съда на изгарящата любов: една и съща любов „става страдание за осъдените и радост за блажените“. „Грешниците и в ада не са лишени от божествената любов“[24], но отдалечаването от из­точника, оскъдицата, празнотата на сърцето им ги правят неспособни да отговорят на Божията любов и това предизвиква страдания, защото след Божието откровение вече не можеш да не обичаш Христос.
Евангелието използва образа на отделянето на овците от козите (Мат. 25:32). Няма съвършени светии и във всеки грешник има по някое зрънце добро. По думите на отец Сергий Булгаков[25] това ни позволява да разберем съда като внесен във вътрешността на човека: разде­лението не е между хората, а във вътрешността на всеки човек. От тази гледна точка думите за разрушението, унищожаването, втората смърт се отнасят не към човешките същества, а към бесовските елементи в природата им. В това е смисълът на огъня, който по-скоро е пречистване и лекуване, отколкото мъка и наказание. Отсичането на болния член не е изчезване на човека, а страдание поради смаляването му. От гледна точка на справедливостта всички трябва да отидат в ада, но частици от рая и частици от ада има във всеки човек.
Божественият меч прониква в човешките дълбини и извършва разделението, което разкрива, че даденото от Бога като дар не е било при­ето и осъществено. И именно тази празнота, както и неосъществената любов и трагичното несъответствие между зададения образ Божи и не­реализираното Му подобие, е същността на адските мъки. Сложността на преплитането на доброто и злото по време на земния живот прави всяко юридическо понятие неприложимо и ни изправя пред най-вели­ката тайна на божествената Премъдрост.
Вечен ли е адът? Преди всичко вечността не е форма на времето и още по-малко – лоша безкрайност, липса на край. Безкрайността е божествено време, което е качествена определеност. Можем да кажем, че вечностите на рая и на ада са различни, защото безкрайността не може да се разбира като празна форма, независима от съдържанието си (Мат. 25:34-41). Според еврейския начин на мислене няма незави­сима природа, тя е създадена за полза на човека и е елемент от негова­та история. Няма никакъв чисто космичен еволюционизъм – има само екзистенциална инволюция, съсредоточена върху човека и отворена за очовечаване. Библейското време не е обективно, времевостта е една от структурите на човешката съдба, принципът на насочеността в нея. Чо­векът не се подчинява на времето, а го управлява чрез определящата си насоченост. Месианизмът, положен като ос на историята, подчинява времето на пророческото и свещеническото действие. Човекът твори историята, реализирайки ценности, които прекрачват границите на времето. Всичко стига до висшата си точка в месианското присъствие Христово, в което времето се съединява по вертикала с вечността и следователно променя самото си качество.
Разпространената концепция за вечните мъки е само една школска гледна точка, опростено богословие (от наказателен вид), което не обхваща с погледа си дълбочината на текстове като Йоан 3:17 и 12:47. Можем ли да си представим, че заедно с вечността на Божието Царство Бог под­готвя вечността на ада – нещо, което би било в известен смисъл провал на божествения план, победа, макар и частична, на злото? И все пак апостол Павел твърди обратното (1 Кор. 15:55). Наистина бл. Августин отхвърля „любителите на милосърдието“, но само за да избегне либерализма и сантименталността! От друга страна, педагогичният аргумент на страха вече не действа, той крие опасност от доближаване на християнството до исляма. Трепетът пред светите неща спасява света от неговата пошлост, но съвършената любов прогонва страха (1 Иоан 4:18).
Може би трябва да кажем, че адът не е във вечността и дори не във времето като обективно измерение, а в собствената си субективност, която го лишава от основание и го прави призрачен, превръща го във форма на субективно небитие.
Петият вселенски събор не разглежда въпроса за продължител­ността на адските мъки. Император Юстиниян (който в тази история е подобен на „праведника“ от историята на Иона, разочарован, че на­казанието не се е стоварило върху виновните) представя на патриарх Мина през 543 г. своето учение. Патриархът се възползва от него, за да формулира тезите срещу неооригенизма. Папа Вигилий ги утвърждава. Впоследствие погрешка ги приписват на Петия вселенски събор. Това учение е само частно мнение и учението на св. Григорий Нисийски, което е противоположно, никога не е било осъдено. Въпросът остава отворен, вероятно като предоставен на човешкото милосърдие[26].
В края сатаната се оказва лишен от света, обект на неговото въжделение, и ограничен в собственото си битие. Впрочем и самото то не е безгранично. Чистият сатанизъм изчезва, когато субектът се оказва без обект. Напротив, сърцето на Църквата, нейното майчинско застъпничество няма граници. Св. Исаак говори за сърце, горящо от любов към земните гадини и дори към бесовете. Изкуплението се разпростира върху целия замисъл на божественото творение. Наистина втората смърт засяга принципите на злото, разгръщащи се в пространството и времето, но в края на своя срок те се губят и изчезват завинаги. Свободата е допуснала временната повреда, но равносметката е в Божиите ръце. На староеврейски Иисус Спасителят означава Освободител и, както чудесно казва св. Климент Александрийски, „точно както Божията воля е деяние и се нарича „свят“, така и Неговият промисъл е спасение и се нарича „Църква“[27].

3. Муsterium crucis*

Светът се спасява само в Христос, „единственото Име, желано за сърцето“; „в никого другиго няма спасение (…) защото под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:11-12). Затова „онзи, който е познал тайната на кръста и гро­ба, знае основната същина на всички неща (…) и онзи, който е посве­тен в тайната на възкресението, знае за края“[28].
Но „Христовата смърт на кръста е върховният съд“[29]. Трябва да изгубиш себе си, за да се намериш; окончателното спасение е във все­общото поклонение.

О, Ти, Единствен от единствените и Всичко във всички! (…) Незримият се раздели, за да се спасят всички и дори преизподнята не бе лишена от Божието пришествие (…) Молим Те (…) простри мощните си длани над Твоята света Църква и Твоя свят народ, който Ти принадлежи винаги[30].

Простирайки светите Си ръце на дървото, Христос разпери две крила, дясно и ляво, привличайки към Себе Си всички вярващи и покривайки ги като майка, която брани своите деца[31].

Така пожела божественото човеколюбие. „Бог дълго търпи“ и дава тайнствена отсрочка, защото именно на човека подобава „да же­лае пришествието на Господния ден“, да се окаже във вътрешността на Второто пришествие като ангелите на спасението, за които се говори в Херувимската песен на литургията. Става дума за „силата на мило­сърдната ни любов“, за тези „раждания“ чрез вярата, които ни принад­лежат изцяло и които насочват света към пришествието на Господа. Тайните кълнове подготвят „пролетта на Светия Дух“[32], ликуването на светиите. Пасхалната радост се излива в „нови съзвучия“[33], и в отговор на уморения песимизъм провъзгласява и ще провъзгласява крилатите Оригенови думи: „Църквата е изпълнена със Светата Троица“[34].

Братя, аз познавах човек, който плачеше за един ближен и стенеше за друг до такава степен, че се облече в тях до известна степен и обвини себе си за гре­ховете, които те бяха извършили (…) Познавах човек, който желаеше с такава жар спасението на своите братя, че често с горчиви сълзи и с извънмерно усър­дие, достойни за Мойсей, молеше Бога братята му да бъдат спасени заедно с него или той да бъде осъден заедно с тях. Защото той бе свързан с тях в Све­тия Дух с такива връзки на любовта, че не искаше дори да влезе в Царството Небесно, ако заради това ще трябва да се раздели с тях[35].

Това е чудото на дейната надежда за спасението на другите. На­шата вяра в Христос се съединява с Неговата вяра в Неговия Отец. Думите προς τον Θεόν от пролога на Евангелието от Йоан ни явяват Сло­вото „към Бога, пред Бога, с поглед, устремен към Неговия Лик, което Му говори: Ето Ме и децата, които Ми е дал Бог“[36]. И сега всичко е ново, защото нашата вяра е станала Негова вяра и „затова казвам ви: всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24)[37].
Такава вяра прекрачва границите на историята; Божиите ръце – Синът и Светият Дух – носят съдбата на всички към прага на Бащина­та бездна, чието безмълвие говори от поглъщащата й близост. Апостол Петър говори за това: „Господ (…) дълго време ни търпи, понеже не желае да погинат някои (…) И тъй, понеже всичко това ще се разруши, какви трябва да бъдете в свят живот и благочестие вие, които очаквате и желаете скорото дохождане на Божия ден“ (2 Петр. 3:9, 11-12). Защо­то този Ден не е само целта или краят – този Ден е Плиромата.

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, София, 2010, издателство Омофор

Служебно и царско свещенство

  Автор: Павел Евдокимов 

Преданието е доста категорично в това, което засяга функционална­та разлика (основана върху разликата на харизмите и реда на служенията) между двата вида свещенство. То никога не допуска смесване и утвър­ждава природното равенство: всички са преди всичко равни представи­тели на Божия народ и именно в рамките на това равенство се извършва диференцирането на харизмите. Ритуалът на епископската хиротония съдържа един многозначителен детайл. В най-тържествения момент на службата най-възрастният епископ застава на мястото на дякона и изри­ча прошенията на дяконската ектения, а всички останали епископи пеят вместо народа ответните слова. По този начин в момента на възвеждането на избрания във висшия йерархичен сан всички епископи заемат мястото на верните, защото всички са преди всичко свещеници на царс­кото свещенство, равностойни членове на Тялото и избраникът приема епископските харизми само за да изпълни една съвсем определена харизматична функция, служение, установено в рамките на Тялото. Единствен Христос е Свещеникът, всички други са свещеници чрез съпричастие, а някои от тях са и епископи и презвитери. Трябва да се отбележи, че на новозаветен гръцки терминът ἱερεύς – свещеник – е оставен само за цар­ското свещенство на Христос, а служебното свещенство е обозначено с думата „презвитер“ или „епископ“. Христос е единственият Свещеник по помазание (вече ранната Църква посвещава своите служители чрез възлагане на ръце) и е очевидно, че единствено посвещаването чрез миропомазване е посвещаване в царско свещенство.
Явно, че православната концепция е далеч както от антийерархичното изравняване, така и от клерикалното раздвояване на единното Тяло и че ударението се слага преди всичко и усилено върху свещеническото участие на всички, но под формата на тези две свещенства. Всяка от тях е определена от Бога и именно този божествен произход помества двете служения в сакраменталното домостроителство, като ги изважда от све­та и социума и ги полага като харизматични в света и за света.
Това, което се съдържа в Единния – в Христос – е разгърнато, из­пълнено и завършено в Неговото Тяло: Свещеникът се обръща към цар­ството и свещенството на свещениците. Но Пасха и Второто пришествие все още не съвпадат – оттук е и съществуването на две свещенства. Неслято и неразделно, отвъд всяко противопоставяне, именно в различието на харизмите и служенията се осъществява единният Христос.

Из книгата  на Павел Евдокимов „Православието“